智慧品释 澄清宝珠论

 

寂天菩萨 造颂

麦彭仁波切 释

索达吉堪布 译

 

 

南无玛吉西耶!                .

胜圣文殊喜光芒,住于彼意莲花蕊,

能遍佛子行妙香,顶礼寂天菩萨尊。

深乘中观此善道,唯昔自修佛力外,

大慧精者亦难证,是故如我何堪言。

然随圣教事势理,已见智者之善道,

舍弃偏执诸弯道,无疑诣于此静处。

此已为文殊菩萨摄受,并精通如海菩萨行,有如是希有传记遍于全球者,共称具德寂天菩萨尊者所造之入菩萨行论智慧品,即今所说之法也。

全论分二:甲一、诸道之主当生起智慧之理;甲二、真实宣说智慧度。

甲一、(诸道之主当生起智慧之理):

此等一切支,佛为智慧说。

故欲息苦者,当生空性慧。

如前所说此布施等一切支,佛为智慧而说也。此处有者认为施等各前者为因,方生智慧,故解释为因果之理,虽有如是说法,然从“为”字可了知,如王入沙场,四兵亦随王而行,如是果位佛母一切智智之不共真因者,即是道之根本智慧,彼能断除二障,亦能究竟二智。其余波罗蜜多不但不能如是,且惟有智慧度摄持彼等时,方得波罗蜜多之名,并可至于佛位,故圣智般若十万颂云:“须菩提,所有江河,入于恒河大江,彼等随同恒河而入大海,须菩提,如是五波罗蜜多,若以智慧波罗蜜多摄持,则至一切智智位也。”

如是广说,总之,诸道之根本要依智慧,彼能断证究竟,彼之助缘方便,已说施等,主要为智慧不可缺少也。应如是具重要意义而解释。另虽有认为:“此等一切支”为前述无间之品,然应释为一切波罗蜜多。从“支”及“为”字之句式亦能了知,说智即主要,不适其它解释也。如是所说之故,欲息轮回诸苦者,为证真如之义,当勤生起空性智慧也。

甲二、(真实宣说智慧度)分二:乙一、基安立为实空;乙二、道抉择为无我。

乙一分二:丙一、真义;丙二、辩驳。

丙一分三:丁一、认所证之二谛;丁二、说能证者补特迦罗之次第;丁三、如何证悟之理。

丁一、(认所证之二谛):

世俗与胜义,许此为二谛;

胜义非意境,许意是世俗。

轮涅所摄之一切诸法,皆许为所有有法显现之世俗谛,与一切法性空性之胜义谛,许此等为二谛也。《父子相会经》云:“世间知者此二谛,汝未闻他自证悟,此乃胜义世俗谛,永时无有第三谛。”如是所说也。于彼,所谓世俗者,是指生等现而无自性,如幻、如梦、如乱发等现相,若观察彼等显现之自性,生等之相,皆为空性,彼实相即是胜义者,《入中论》云:“由于诸法见真妄,故得诸法二种体,说见真境即真谛,所见虚妄名俗谛。”是故,彼二谛亦若许胜义中异体,世俗中一体,则应知《解深密意经疏》中所说,各有四四过患。彼亦,若破生住等之后,为无生无住等无遮空性,彼乃大空离四边之入门法,称为假胜义或相似胜义,如《中观庄严论》云:“与彼胜义相同故,此乃名为胜义也。”因无始以来熏习贪执实法者,无有生起离四边智之机会故,先析诸法于胜义中无有,应生如是心所智慧。是故自续派一切论中,将诸经论中所述破色等之相,皆说为已遮实有之单空义;复次,其单空亦不许究竟实相义,如《中观庄严论》云:“生等无有之故,无生等不容有。”及《中观二谛论》云:“真实无明遮。”如是所说也。于是,暂抉择道之时,于胜义中虽无生等,而世俗中生等显现非能破除,故世俗中以名言量成立诸法具自相,彼显现亦实则不成故,于所破加胜义之简别,即是说,胜义中无有,而世俗中无欺存在,如是二谛分各处之安立方法,于初学者意前极为适合,清辩论师云:“无正世俗梯,而上正高楼,智者非应理。”如是所说也。然而从究竟实相而言,世俗中有,胜义中无,此有无二相亦并非各自偏袒。因为所显现色等即是空,所空者即显现色等故,现空双运,离三十二增益(即离十六行相,亦离无十六行相)之法界,如是未现前,尔时非为真般若,由此,具德月称及寂天论师等,最初着重抉择离四边之各别自证智慧,彼等于世俗中自相成立者,亦遮遣故,无有各执二谛,现空双运故,已达胜义实相。其见解远离一切承认,应成理能摧毁一切有无等诸边,是故名为应成派也。曾有胜智布顿师等虽说:“中观应成与自续派差别,是由藏人分别心所造,印度无此分类。”究竟意义上虽无任何差别,而讲解论典方式必有差别,譬如,清辩论师说,佛护论中于所破未加胜义简别有过失,后月称论师破斥彼观点也。是故中观自续应成诸大车者,彼等究竟密意上虽无任何差别,然着重抉择真胜义及假胜义之讲解方法有所不同,此义于《中观庄严论疏》中广说,当阅彼论也。当知应成派于此时,着重抉择双运离戏大中观,此宗无有真胜义与假胜义之类别也。有谓:“圣智即是真胜义,亦是离诸戏论,凡夫所修之一切空性,皆是修无遮或假胜义。”虽其如是说。此宣说空性之时,破色等皆唯无遮。非遮而破者,若至究竟,彼亦成无遮,以实执不合空性故。如是诸缘起无欺而显现,现空双运,由此务必消尽诸破立之实执,如云:“知此诸法空性已,一切业果依缘起,希有又此极希有!希奇又此极希奇!”《五次第论》云:“显现暨空性,精通各分已,何处成一体,彼名为双运。”如是所说也。有谓:“此乃密道之修法,非显宗之修耶。”然以伺察心修离四边,及以方便法强力显现智慧以外,其法界无有不同之处也。是故异生观察实相时,依伺察修方法,虽不能同时断四边,以轮番方式,能断四边,复次了知而体会无缘双运法界之义。若无如是,则如稻芽不可从青稞种子生,如是圣者之智亦不得无因而生,故于资粮加行道中为何不修?是故诸法之实相胜义者,离有、无、二、非二之诸边故,非意识之境,应许意言即是世俗,非胜义之故矣。若意所缘之此是彼是等行相,及与言说之此是彼是等,皆为意言所境之法,若观察彼等,均是无实如幻之空性,永无堪忍之法也。是故佛经中云:“天子,若胜义谛是身语意之境,则不是胜义谛,而成世俗谛耶。天子,然其胜义谛者,远离一切名言,于真实中不生不灭,离一切能说所说及能知所知,乃至超离具胜一切智智之境,此为胜义谛也。”及《中观庄严论》云:“真实义中诸戏聚,彼等一切中解脱,纵使若依分别心,则成世俗非真实。”于此法性非所知者,乃因法性远离一切戏论,并非意识之所缘,不成诸境及有境,亦不成任何之相,于真实中,为何说所知耶?如云:“众生虽说见虚空,当察此义何见空,如是见法佛亦尔,余喻无法说其见。”如是所说与此相同也。有谓:“胜义者,若非圣意之境,则缘彼起诸断证功德亦不应理,以圣者根本定,若不知其胜义谛,则彼应成非法界之有境,并许法界如同不可思议作者,此外应成二谛分基非所知等过失有害故。当许胜义谛者,非二取意识之境也。”虽彼如是加上简别,然此亦唯名徒劳而已,如云:“不生是实慧离生,此缘彼相证实义,如心有相知彼境,依名言谛说为知。”如是所说,于名言中圣者根本慧为有境,法界为境,依彼可说为所知。而于胜义中,若是离二取根本慧之所取或所知者,则此句,岂不与彼直接间接相违耶?又二谛之分基为所知故。胜义承认所知者,指否定而言,此说法界非所知者,是指肯定而言,故彼不相违。若肯定承认所知者,则其已承认空性实有故,二宗各唯名徒劳有何用,当依实义也。

《解深密意经疏》中论述胜义与世俗异一之体各有四种过失。若二谛胜义中异体,则有四过:(1)胜义谛已成非世俗之本性。(2)已证胜义亦不得涅槃。(3)虽证胜义亦不断贪等。(4)不成世俗之空,亦成非胜义之过失。因为彼等异体故。若二谛世俗中一体,则也有四过:(1)如胜义无分,世俗亦成无分类。(2)如依世俗生贪等,依胜义亦生贪等。(3)如世俗是根境,胜义亦成六根之境。(4)如世俗不必寻觅,胜义亦成如尔。因为彼等一体故。返回

丁二、(说能证者补特迦罗之次第):

世间见二种,瑜伽及平凡。

瑜伽世间破,平凡世间者。

瑜伽慧差别,为上上所胜。

如是能知之世间,各以二谛为所见,彼等有二种,其一即具胜止功德之瑜伽世间者,以及其二之不具如是功德之平凡世间者,无有第三品者也。彼瑜伽世间者之所破,即此平凡世间者之所见,瑜伽士中亦有证悟实相智慧之差别故,诸下者之宗为诸上上瑜伽士所害或所胜伏,彼等越上其慧亦愈胜,具正量者能破斥之故,并非其余之理,如云:“如有翳眼所缘事,不能害于无翳识,如是诸离净智识,非能害于无垢慧。”如平凡世间者执著诸法为常有一性,而事部经部宗,已见诸法为微尘刹那性,故此宗能破前者。彼宗所许成实微尘,唯识用生似理观察,亦能破彼。又彼宗所许成实心体,中观用离一多因等观察,亦能破除也。是故,乃至所许有无等边,尔时有害之故,息灭一切边执,彼者无有过患所害,如于虚空,无法染色也。故云:“我无承认故,吾即唯无过。”如是中观抉择一切诸法之真如实相,何宗亦不能胜伏,一切之中彼成无上也。

丁三、(如何证悟之理):

以二所许喻,为果不观察。

世人见世俗,分别为真实,

非如幻化故,与瑜伽师诤。

若谓:“瑜伽者怎能害世间意,因为平凡世间者,此生等现量而见,便如是执著,余者相反故,不应互为有害也。”答曰:无论承认此等诸法无实宗,或承认有实宗,以二者共同所许虽现而不成实之喻为如幻如梦等,如是一切色等诸法亦现而无自性,瑜伽者彼等之理,于平凡世间者前能安立。因为只要显现,则必定无实故。相反,无有共同所见为见而成实之喻,由此,世间者对瑜伽士永时亦不能安立成实之法也。若谓:“若诸为无实如幻者,则布施等学道亦不应理,犹如梦中买马,如是劬劳有何用?”答曰:此是为果或为必要,不观察而说也。有何必要者:即是,此等轮涅之现分如幻者,均为缘起性,无欺而存在,是故,乃至能取所取未消于法界之前,诸众生之此等显现续不可灭尽,并有利有害故。为息自他之苦,而精进为得利乐之方便道,此并非耽着道果实有,如幻军能除畏怨敌,或士夫梦中受苦时,精勤苏醒之方便也。若作思念:“若尔,瑜伽平凡二者前,共同显现之此等法,有何辩论耶?”答曰:不是辩论此显现法有无,因为,无有任何破现相之中观派。诸世人见世俗现法之时,分别执为真实或胜义中成立见法,而非许为现而无实如幻化之性,故彼与瑜伽师互为诤论也。

丙二、(辩驳)分二:丁一、辩驳所说之空性;丁二、辩能说之大乘;丁三、彼者摄义。

丁一分三、戊一、辩驳基;戊二、辩驳道;戊三、辩驳果。

戊一分三、己一、辩平凡世间者;己二、辩有事宗;己三、辩唯识宗。

己一、(辩平凡世间者):

色等现量境,共称非智量,

彼等诚虚伪,如不净谓净。

平凡世间者曰:“由眼等现量成立此色等,是故彼等为何不实有?”答曰:所谓色等现量而成之境,亦是无观察而言,并世间共称之说法矣,非是真实智慧所成立之量,将下论当所说:观察触不触根境等理,皆能破除之故也。彼等安立成色等诚为虚伪之世间共称说法而已,譬如:本来女身不净而无常性,然彼谓清净恒常等,如是虚伪也。

己二、(辩有事宗)分二:庚一、以教证辩驳;庚二、以理证辩驳。

庚一、(以教证辩驳):

为导世间人,佛说无常法,

真实非刹那。岂不违世俗?

瑜伽量无过。待世谓见真,

否则观不净,将违世间见。

有事宗辩曰:“诸法应实有,因佛说蕴界处等有,亦说蕴相即刹那性等之故。”答曰:彼等乃佛为现相而如是宣说,其所为者,是引导不能证空性之世间人,为彼等逐渐入真道,故佛如是宣说无常为诸法之实相,如云:“胜者即说我我所,余有所为如此说,如是蕴界处等法,亦有所为而说也。”于真实义中,蕴等非成立刹那性,因为彼不成一体多体,亦是无生无灭,彼者怎能成刹那性,即无成立也。彼等辩曰:“此刹那者,若不是胜义,岂不相违世俗耶,彼应成非二谛也。此与世俗如何相违者,可分与理相违,与教相违。初者本来世俗是诸凡夫共同所见境,然世间众,于午前午后之瓶等,尚许为不灭常有,而不许刹那性,彼不能见之,故非世俗也。其二与教亦相违,佛说:‘若见刹那者,彼见诸法之真实相’,岂非如是云耶?”答曰:世间众亦并非见瓶等是常有,而是由相似惑乱因所染,起如此迷乱常执,一般世间者,虽未知刹那性,思维名言实相之诸瑜伽士,已了知并见彼为刹那性,由此,彼刹那之量者,可说为世俗现相故,无有不摄二谛之过也。若观待平凡世间众执著恒常之意识而言,若见刹那性,亦谓见到真实相,因为彼见名言之实相故。否则,若观待世间者,亦无见不见实相差别,如是观修女身不净而了知女身不净者,将相违世间执女身为清净之见故,应成能为违害,因为彼二慧,无有见未见真理之差别故。然而,见不净者,能害执净者,而执著净者永时亦不能害见不净者之故。

庚二、(以理证辩驳):

幻佛出幻德,如实佛实德。

有情若如幻,死已云何生?

众缘聚合已,虽幻亦当生。

云何因久住,有情成实有?

若谓:“供养如幻无实之佛,为何出大福德耶?”答曰:若供养如幻不成实性之佛,亦可生出如幻之福德。犹如汝宗所许,即供实有佛,亦出实有福德,唯有佛福二者成不成实之差别以外,生不生福无有差别也。又谓:“有情若是如幻,则幻象幻马,灭后再不生,如是众生死已云何应生?”答曰:乃至各自能显现之众因缘聚合已,尔时虽幻现亦当生不灭,如是若能生众生之业惑等因缘集聚,彼时众生亦为何不生?是故幻现灭后不生者,即是彼无有因聚。而众生虽灭今世,复具足因缘之故,即不间断投生,彼便相续不灭,此二并非有成实或不成实差别也。又谓:“若尔,众生自无始轮回故,即恒久性,而幻者一无如是,故彼二不同耶?”答曰:彼二相同之理,并非由暂久等全面相同后再安立,无论长久或暂短,于彼二现而实空之理上安立为相同也。是故云何因众生久住,而说有情成实有耶?虽长久,亦是彼因未灭,于前后各自不同世间,自亦不成自性皆无区别。如幻马幻象等,或现百年或现瞬息时,然二者不成实,无有差别也。

幻人杀施等,无心无罪福。

于有幻心者,则生幻罪福。

又彼等如是作念而谓:“诸众生若如幻人,则虽杀幻人亦不生真实杀生罪,如是杀众生亦不应有罪,如是不与取、摧打等亦不应成害,布施衣食等亦不应有益,是故彼中不应生诸善恶耶。”答曰:若起杀幻士之等起,并杀害或摧毁彼等,则由自劣心增上故,虽生加行罪,却因彼等为幻人,无有害利所依之心,故无有罪业福德生起。然于如幻众生,其有幻心之故,若于彼者作害利则生如幻罪福也。是故彼二无有真假之差别,唯有有心与无心之别也。

咒等无功能,不生如幻心。

种种因缘生,种种如幻物。

一缘生一切,毕竟非有此。

又谓:“既然幻人与众生相同,则一者有心,一者无心,即不应理,因为众生有心,故与幻化不同耶。”答曰:众生虽有心,然彼心亦是如幻故,怎能成实有矣?因为此等幻咒幻物等无有能生心之功能,故不生如幻之心。不能安立为有生心功能者即真实,而余者非真实。因为种种异因异缘所生之幻术亦不是一种法,而是种种如幻之物,故于一切世间中,一缘能生一切果业,毕竟非有如此现象。众生之身心二者,亦是诸因缘和合而幻变,并非有自性成立,由此彼与幻术有何差别?如现幻马、幻牛,虽有有角无角之差别,然无有真假之差别也。

若胜义涅槃,世俗皆轮回,

则佛亦轮回,菩提行何用。

诸缘若未断,纵幻亦不灭。

诸缘若断绝,俗中亦不生。

又涅槃许为有事之宗云:“若汝无性宗所许,轮回诸法于胜义中即自性涅槃,世俗生等法相者皆是轮回,如是应成有轮涅同体之过,则虽得佛果,亦应转于轮回,因汝宗不许灭尽轮回后得涅槃,而许轮回即是涅槃故。由此,为得佛果而行菩提行者有何用,皆为劬劳无义,与诸平凡世间之威仪相同也。”答曰:并非如是,彼有自性清净涅槃与暂时离垢涅槃之差别故,能现各果之诸缘若未断,则不仅是轮回,纵使幻现亦不灭。诸缘若断绝,世俗中亦不生,何况说胜义中。是故,以证无我智,断尽能生轮回之因无明种子等,彼等再不会转轮回,无因之故也。如来出世等,非由轮回所摄,而由其誓愿,等持等作俱生缘,以精通一切之智力,虽现示如幻,然于法界中未动也。

己三、(辩唯识宗)分二:庚一、辩真相唯识宗;庚二、辩假相唯识宗。

庚一、(辩真相唯识宗):

乱识若亦无,以何缘幻境?

唯识宗谓:“此等内外诸法之显现,皆如乱发梦境,虽无实有外境,然以内心习气差别,便成熟种种境义身之现象,是故虽无外境,而心者必有,如于梦中取蓝色等之时,彼之能取成立也。汝等中观宗,不仅无有乱境,而且乱识亦无有,若如是许识亦无有,则以何者能缘如幻之境?因为无有有境也。”

若许无幻境,心识当缘何?

真性外别有,境相即心体。

答曰:暂用同等理破之:汝等唯识宗,若许成立无如幻之境,尔时虽有心识,然彼当缘何所缘,因为所缘境与能缘识二者中,若其一不具,则无法缘境也。若谓:“吾宗不许完全无境,而真性外别有除非无情之所缘,犹如梦中象马,即说:‘显现外性之所取境相,彼即心体,并非外境界耶’。”

幻境若即心,何者见何者?

世间主亦言,心不自见心。

意如刀剑锋,不能自割自。

答曰:幻境若即心者,彼时由何者有境能见何者境?彼二一体之故,不一得见也。若问云:“其为何不见耶?”答曰:三世间之怙主如来出有坏亦言心不能自见自心。心意不能自见自,譬如刀剑锋利亦不能自割自刃,指尖亦不能自触自,轻健者亦不能骑自肩。如是《宝髻经》云:“如宝剑不能宰割自宝剑,指尖不能接触自指尖,如是心者不能见自心也。”此要当知,若许成实心者,则成实心体无分故,不成立能见所见二种,因所现外境非自体,而为心体,如是无外境则不成立所取。于胜义中所谓意识自证,亦是假立而已,非真实也。

若谓如灯火,如实明自身。

灯火非所明,其无暗蔽故。

若唯识宗又谓:“为何不有自见自己,如能明瓶等之灯火,其灯不依其它缘,而能如实照明自身也。”答曰:所谓灯火能照明自体者,亦是名言而已,并非真实所明,因其灯火本来无有暗蔽故,为何说灯火为所明耶?若是虽无所明亦成能明者,则此灯亦应成日月等之能明,然彼不应许也。此外,若灯火自能明自体,则应成黑暗亦自蔽自体,若尔,遮蔽能见瓶等之障黑暗,亦应成见瓶等也。

如晶青依他,物青不依他;

如是亦得见,依与不依他。

又彼等设作是念而谓:“虽无其余能明所明,而定有自性自明者,如蓝宝必定为自然青色,彼者不同青水晶,若青水晶则需依下基蓝布等。如是蓝水晶等,若成青色须依他缘,而彼物自然青色不依他缘者,即是蓝宝,应有此二种。如是亦可得见能明所明相互依者,如色与眼识;与能明所明互不依他而自然自明者,即自证也。”

非青转青者,非以自为自,

虽说灯能明,识知而说之。

则自心唯明,由何知故说?

答曰:其喻不成立,因蓝宝不依其它而成青色,实不应理,彼现青色,亦是和合诸因缘使彼成青色,不依任何因缘,前时非青,至后自然转变为青色者,不可有如是。乃至非青色,尔时不成自然青色,若是青色,彼前定有余因。青色非能以自为自青色也。彼义亦不成立:虽说灯火能自明自体者,是由灯外意识能了知而说之,然则自心唯明自知自体者,是由何了知故如是说耶?若说心自己了知自体,则问,其能知者是心?或是余法?若云初者,即不应理,此时正在观察故,尚未成立。若云余法能了知,此亦不应理,彼知亦需余法故,应成无穷尽。彼了知亦不容有,因为若非同时,则彼境灭尽或未生,不可了知;若是同时,互不相依故,亦不可了知也。

若谁亦不见,则明或不明,

如石女娇媚,说彼亦无义。

故彼依他起识,若由自不得见,其他谁者亦不见故,则于彼观察明或不明之差别,是未见差别而立差别事,如石女之女,说其如是身姿娇媚等,与此理相同也,如是说彼等亦毫无意义。

如是唯识宗以现量未能成立自证实有,又以比量而立自证者。

若无自证分,心识怎忆念?

受境相连故,能知如鼠毒。

彼等谓:“若无自受自体之自证分,则往昔所受法,次后心识怎能忆念,因为彼同无因之果,然而犹如今能回忆往昔所受蓝等之境,亦能回忆能受蓝等之识,此等现量之故,为何应理耶?”答曰:今忆取蓝之识,非为前识自受自体之果因。因为受蓝等外境,与心境相连故,今亦能回忆取蓝之识。此终亦不缘离蓝境以外之取蓝识,一旦回忆往昔所受之蓝境时,同时亦生起取彼之有境识相,并非前受除蓝境以外之取蓝识。彼能知者,如冬季被毒鼠咬时,只知其咬,而不知中毒。至春雷一响时,方生起缘前毒之识,彼知被咬同时吾中毒也。

具他心通者,见故自明自。

然涂炼就药,见瓶不见药。

又彼等谓:“若具修寂止遍住等余缘而得他心通者,亦能见他心故,为何不自明最近之自心?如见远毛,彼定见近绳也。”答曰:然如修炼成就密咒等者,于眼涂上所炼就之眼药后,虽见地下瓶等远处障蔽之境,然不见最近之眼药,故此理亦不定也。或有解此云:瓶与眼药,非成一体故,若具他缘可见之喻,不仅不应用自见自之喻,反而有害也。

于见闻觉知,非此处所遮。

此处所应遮,苦因执谛实。

彼唯识宗云:“若识非明知,由自识不明故,余者亦不可明知,则此时应成断绝眼见、耳闻,及识知等一切名言法,因此等皆须依明觉之识而安立故,其余实不容有耶?”答曰:若说于不观察而似有之诸见闻觉知等,则彼等非是此处所遮,不能破彼等,亦不需破遮故。问云:则遮何法?答曰:此处所应遮者,即是痛苦之因,执诸法谛实有之分别念也。余疏云:见者以现量,闻者以教量,觉知以比量,安立名言也。总之,破自证皆是胜义中破遮,而唯遮物质者,于名言中名为自证故,不应破之。若破彼自证,则应当许自蔽自识故,要了知自他之心,亦皆无差别,不应自续有意之能立,最后断绝境证之名言等,有理自在所说之诸过失也。凡是破除自证之所有理证,全是于胜义中破之,如破蕴等之理证,当知非名言中破彼,亦非名言中毕竟无有。有谓:“此宗名言中亦不许自证与阿赖耶。”答:此名言中无破亦无立,于胜义中惟有破遮也。于彼有谓:“若是中观宗,不应许阿赖耶,许阿赖耶者,即是唯识宗。”答曰:此乃未善观察之语,若未许成实阿赖耶,而名言中虽许阿赖耶,则于中观宗有何不应理,因为名言中不能承认者,即是以名言量有害之法,如许常总等。若不许以胜义量所破之诸法,则应许蕴界处等,皆亦毕竟无有。是故应成派论于胜义中已破阿赖耶,名言中虽不破之,无有广说建立。如是有说:“于名言中许自证者,是由因明熏习之说法,不应所许耶。”答:此说亦不合理,因为抉择胜义时,虽不需自证及阿赖耶,然观察而建立名言时,彼等非得不有。若名言量观察能成立,则无理破名言,说此无有也。若云:“怎无有理证,岂未见于月称、寂天等诸论中所说之一切理证耶?”答曰:彼等理与境证亦相同也。若云:“此不相同,此境证者,于名言中不破耶。”答曰:则感受乐等之自证,亦于名言中为何破?实不应破彼。是故当知若许心成实宗,虽不应自证,而许无实宗,则此自证之名言,是极为应理。然通达此理者,昔日亦极少也。

庚二、(辩假相唯识宗):

幻境非心外,亦非全无异。

若实怎非异?非异则无实。

彼等假相唯识宗作此念而云:“此等如幻之诸境,非成心以外之法,因为其无法成立故,亦非内心现于外境,若完全与心无异或一体者,则不成无分一体心。当许彼等无基而显现,犹如空中毛发,心性者,即离一切行相,如清净水晶丸住。”答曰:若汝心许有实,则彼境相怎不许非异,因为汝许彼相无实故,然亦不可有此有事无事同体也,若畏彼难而谓:“亦非心无异。”答曰:非异则心者亦应成无实,与无实之相与一体之故,若谓:“已许非二故,无有双方之过耶。”答曰:真实愚痴矣,彼说“非心外”者,已承认与心一体,又说“非心无异”者,由二否定语当知肯定故,已承认为心异体。故二违集于一处,实不合理。只要许有事,则不离此二过也,印度藏土有多数论疏中释颂而云:“若蓝等之相是有事,则怎么不成心以外或与心非异之外境:若是无异(不是心之外法)则心亦成无实也。”

如幻境非实,能见心亦然。

轮回依实法,否则如虚空。

若无实依实,云何有作用?

汝心无助伴,当成独一体。

若心离所取,众皆成如来。

施设唯识义,究竟有何德?

又谓:“若心不是实有,则不应作能见耶?”答曰:犹汝许如幻之外境,虽非实有,然可作所见,如是如幻能见之心亦然,虽无实有,而可作能见也。上述为破遮而言,此处建立而言。若谓:“此轮回依靠于成实依他起之心法,否则成无有何法,犹如虚空,因无有所依故,不应生起此等轮回之显现,如同无泥则无瓶,若无经纬,亦无氆氇耶?”答曰:若此轮回为有事,则问:“此与心一体,或异体?”设云:“是一体。”则成不可分割也。或云:“是异体。”则失毁唯识宗派。汝等虽许为无事,如是若无实轮回亦无作用者,依靠于成实之心故,则云如何能有束缚解脱之作用矣?如兔角依掌,挖掘土地,实不容有也。所谓无实者,对何法亦不依靠,若依法,则应成因果之有事也。虽有释“否则如虚空”者为破唯识宗之语,然此处所说,即适合也。本来无实者有二种,其一,即名言中亦毕竟无有之无事。其二,无实有如幻之无事。但有事宗未通达虽无实有亦可显现之理,并执著为毕竟无有之法,故此颂为答复彼等之句也。如是无事轮回与有事心体,此二者始终亦不连故,则唯识宗汝心者,无有所取之助伴,当成唯有自证自明之独立一体也。何时若心离诸所取,尔时亦离能取,即现前二空时已现前真如故,则一切众生,自无始以来,皆应成为如来,为此不应依精勤修道也。若尔,诸法唯是心,如是施设唯识宗义究竟有何功德耶?此唯识中,“唯”字虽许能破心外之境,能立二空真如识,然不必破二取,亦不须立二空故,彼道于此有何用?是故若许假相宗,则灭诸轮回之显现,亦断绝一切所受也。

戊二、(辩道为空性):

虽知法如幻,何能除烦恼?

如彼幻变师,亦贪所变女。

幻师于所知,未断烦恼习,

空性习气弱,见彼犹生贪。

若谓:“虽了知此等内外诸法如幻化,然其如何能断除烦恼?犹如彼幻变师,虽知是幻现,而彼亦生贪于自己所变现之美女。”答曰:幻师于一切所知,尚未断除烦恼之习气,因为彼无少许破除二我执分别之对治智故。由于见幻境美女时,于见者幻师之相续,证空性之习气极为微弱故,见彼亦犹生贪心也。彼相续无有与实执相违之空性,然彼已见,外无真女故,便无希冀幻女,亦不生友情之念也。是故诸欲望之根本为分别念,彼者亦从诸戏论生,空性能断除彼等分别戏论。已见真谛者能断诸遍计惑,如知绳非蛇。于相续生对治,并修行后,次第能断诸俱生惑,最后心识变对治性,断尽细微种子,复不生出故,如同日轮,遣诸黑暗也。

若久修空性,将断实有习,

由修无所有,后亦断空执。

彼谓:“若执有实或空性,此二者亦不离分别戏论故,如大象沐浴,又复进入分别网,则汝等如何能遮分别?不堪破遮耶。”答曰:若恒久修习诸法无有性之空性,将能断除与彼相反者,即执著诸法实有之习气,尔时无实有之执,亦是除余法之分别故,以缘起理抉择彼等,亦于诸法实相中真实不成立。由于一切有事无事法,皆修为无成实所有,其后亦能断除对此空性之执著,如云:“有无此二即无法,菩萨知此定解脱。”如是所说也。

抉择诸法时,不得所察法,

无实离所依,彼岂住心前?

彼谓:“虽可破有事,而为何破无事,若破彼,则当成有事,因为破无即成有事故,彼无事亦是对治等故耶?”答曰:暂以无始串习而贪执有事之众生前,当修习或建立无性者,因为若不知诸法无自性,则于离边之实相必无生定解之机缘故。然此无性者,并非为究竟实相,何时抉择此色等一切诸法之时,于名言中亦不得自性生等所观察之实法,尔时,彼等能依之无实法亦是远离一切所依之故,彼等所缘境岂能住于心前乎?实则不能住,即如:无生石女子亦不缘彼死亡也。是故,无实者,即观待有事而安立,不成自性无待而存在也。

若实无实法,皆不住心前,

彼时无他相,无缘最寂灭。

设云:“若尔,破有者即成无者,又破无者则成有者故,如是彼二轮番有何用?”答曰:依识或观现世分别宗者,必定会有生起如大象沐浴之念,本来无缘劣众前,不可思议法性即其所惧之处,不知其理。若示无者则执为断空;若示显现,则执为成实;若示双运,则执为如搓黑白线义;若示不可思议,则执为一切无有,如同和尚宗之见;除非不现其余者。若诸众能易知甚深究竟之此法,则为何说超离诸世间,难见圣者之境,难证不可思议等法名?是故阿阇黎龙树云:“不能正观空,钝根则自害,如不善咒术,不善捉毒蛇,世尊知是法,甚深微妙相,非钝根所及,是故不欲说。”是故破一法,并非立余法,因为破除一切诸边,其后入于离破立之法性真实义故,本来无生之现空缘起性,即无合离,大平等法性义,于此未生起坚定定解前,应当积累资粮恭敬依止具有法相之殊胜善知识足,并须恒久修习法要。否则诸正士云:“若多数闻慢观现世者,虽经百劫数精进观察,亦不可证得少许。”是故如是所说之教授,唯求修道者,当依即心宝也。亦尔,若于何时一切有实与无实之诸法,皆不住于心识之前,彼时,亦无有其他成实之余相故,无有成实之一切所缘,即是离戏之最寂灭境界。亦是各别自证智所分者,不可思言,犹如虚空之平等性也。究竟实相如是之故,如云:“虽说证蕴空,菩萨勇士者,尚行相状故,未信无生处。”又云:“佛说空性见,能除诸邪见,谁执空见者,彼者无可修。”如是当断除种种有事无事之执著故,已宣说十六空,离一切戏论之双运法界,即是特为大乘所证,此亦名为大中观,如云:“何者耽余法,有实或无实,彼等佛教中,并非见真谛”,及“寂灭非他知,无有诸戏论,无异无分别,彼为真谛相”,如是所说也。是故空性者,能使诸戏论消于法界,并断尽二障,亦能得不住涅槃,如云:“业惑分别生,彼等诸戏论,空性能遮彼。”本论亦云:“空性能治彼,烦恼所知障。”

戊三、(辩果位利他):

摩尼如意树,无心满众愿;

是由誓愿力,诸佛亦现身。

若谓:“如是一切分别入于法界之佛陀者,无有为所化勤作戏论故,彼者如何能利益有情耶?”答曰:譬如,摩尼珠和如意树等虽无为利祈请者之分别心,但能满足自行境众生之一切愿望。如是由往昔利益众生之誓愿力增上故,诸佛亦相应显现不同身相而调伏众生,并说法等恒时不断利乐之事业也。此处已灭学道之诸勤作,于法界中永无动摇,获得究竟涅槃故,虽无勤作分别心,亦可作为利众生之事业,便用摩尼等喻而宣说。此外,亦有帝释身像等八喻也。此主要宣说誓愿之原因,为彼善逝显现种种之身、眷属及刹土等,其主因为学道中所发誓愿作为俱生缘,由此如是显现也。实际上已究竟圆熟净三德后,方清净现前佛性如来藏或正边法界现空双运之真实谛,此名为不可思议智慧身。由所化之因缘及往昔之愿力增上故,彼身于所化前,不断显现种种相,《宝性论》云:“善逝如虚空,六根现受因,所见无大色,所闻净妙语,所嗅佛戒气,所尝圣法味,所受等持乐,所证深性理,若细思维者,则受胜义乐,善逝如虚空,远离诸法相。”如是所说也。

如人修鹏塔,塔成彼人逝。

虽逝经久远,尚能灭毒等,

随修菩提行,圆成佛宝塔。

菩萨虽入灭,然成一切利。

彼等如此思念而云:“若今无有此等能化、所化及如何饶益之勤作分别心,则唯有往昔誓愿力,亦为何能利众耶?”答曰:为何不能如彼,如有人已成就大鹏明咒者,彼用石子等修成鹏像或鹏塔,以咒术或等持加持为——谁见彼等亦能息灭龙等之毒害,具如是之力。故塔成后彼人已逝世,其后虽然彼人逝世经过久远之时,但彼塔尚能息灭诸毒害等。是故如今虽无勤作,然以昔日之发愿力为何不能利众生?由此,诸菩萨为得无上菩提果,随顺修证菩提,广行二资后,圆满成就佛宝塔时,彼修者菩萨虽入于寂灭涅槃,并灭尽二取勤作之诸戏论,然而能成于一切众生之暂时与究竟利乐也。与此相同者,《入中论》亦云:“如具强力诸陶师,经久极力转机轮,现前虽无功用力,旋转仍为瓶等因,如是佛住法性身,现前虽然无功用,由众生善与愿力,事业恒转不思议。”

供养无心者,云何能得果?

住世或涅槃,经说相等故。

于世俗胜义,经说皆得果。

如供真实佛,能得果报然。

彼等如此思念而云:“若有供养及取收之心,则可生供养之福德,然供养无分别或无心者佛陀,云何能得福德之果耶?”答曰:若供养无心者不生果,则应成供养善逝之舍利和佛塔,亦不应生果。然《层花经》等之中佛再三已说:“供养住世真实之佛或其涅槃以后之舍利及藏有舍利之塔,此二福德皆相等。”是故不应有彼过患也。故吾等承认佛与供福,于世俗中如幻而有,汝宗承认为胜义中有,无论何宗,依经论教证说,凡供佛者皆得广大之果。如汝宗依教而许,供养真实佛,能得实有之果报。亦然,吾宗许供养无实佛,亦生无实如幻福。是故若无实有之境或事、意乐等,则不应生果,如此辩论者,对吾宗无害也。

丁二、(辩能说之大乘):

由见谛解脱,何用见空性?

经说无此道,不能证菩提。

声闻部生畏惧又舍弃于大乘所说一切法为空性之理,并认为未证如是空性,然亦可以证悟人无我,由此辩论云:“由现见四谛之无常等十六行相,唯修持彼义,则能得解脱之罗汉果,何必用见诸法无性空性耶?”答曰:如是辩论无有实义,因为除空性外,不会有能断根烦恼之对治也。是故佛在般若等经中说:“凡执实相者,皆无三菩提之解脱。”又说:“声闻缘觉佛果,若不依此般若空性,则不能获得故,此为能生四圣者之佛母。”故若无空性此道,则不能证悟三菩提之果也。此理证者,将于下论宣说也。

大乘若不成,汝教云何成?

二皆许此故,汝初亦不成。

彼等云:“汝等之能立经典,于吾前不成立真正佛说语,而是佛已涅槃后,由受魔加持而具分别念之士夫所造语也。”于彼问云:“大乘经若不成佛说,则汝乘教典云何成佛说?”彼云:“我乘之此等经典,岂非汝吾二宗皆已许故成为佛说耶?此故无有辩论也。”又云:“汝等初生等时,小乘经亦不成佛说故,彼时无有二皆许此理,故怎能成佛说?因为圣教与士夫,无有自性联系故,汝等初生时,不可成教量也。”

何缘信彼典,于大乘亦同。

二许若即真,吠陀亦为真。

彼等云:“吾等初生时虽不成,然有可信任之传承上师前次第闻授已,并于律藏中可见,与经藏义相合,不违论藏之法性故,以理证能成立正引导之圣教具如是何种因缘故,深信小乘彼等教典成立是佛说耶?”答曰:如是可信之缘,于大乘亦有相同故,若汝是具慧之士或公正者,应当已成此理,吾汝二者前可成立,而非不成也。否则,任何二人所许或彼前成立,若彼教即真实,则吠陀(四吠陀:祠祀、禳灾、赞颂、歌咏)等亦应成为真实,因为于彼承认者非唯一人,而有众多者于彼承认为正教也。

大乘有诤故。外道于总教,

自他于他教,诤故皆应舍。

若谓:“小乘无有是否佛说之诤论,而大乘有如是诤论之故,不是佛说耶?”答:若唯有诤论便成非正教,则外道于内道总佛教有辩论故,彼应成非正教,又分别教中自他于各宗派或声闻十八部等,亦执为他教而内部互相有诤论之故,汝小乘者,彼等皆应舍弃也。

比丘为教本,彼亦难安住;

心有所缘者,亦难住涅槃。

本来比丘为佛教之根本或佛教之所依者,但彼比丘亦难以安住或存在也。于彼比丘名可分为五:乞食比丘、名相比丘、自称比丘、近圆比丘及破惑比丘也。其中前三者为名言而已,后二者是殊胜故为圣教之根本,尤其胜义比丘为破惑比丘,彼者亦难以存在,因为未见破惑因之真谛,汝许诸法实相不具空性故。此外近圆比丘亦各部有不同内诤故,亦难以安住,前述已间接而说也。彼等谓:“为何不有破惑比丘,虽无空性,但有见四谛耶?”答曰:对此四谛无常等并非主要,而诸道之根本为能断尽烦恼之对治,即是证无我之智慧,《释量论》云:“吾彼亦缘生,彼依无我见,见空则解脱,余修为其义。”如实所说也。是故若舍空性,则心有所缘者,亦难以住于或得到涅槃,因为若不断尽我执,则无法断除烦恼,要断尽彼者,亦须现见外境为空性,此外无有其余方法,如云:“若见境无我,灭诸世间种。”若未断执外境实有之习气,虽以静虑等,暂时压制,亦复生起故,犹如无想定,此亦将有宣说。如《释量论》云:“贪嗔随德患,要断彼等者,须见无彼境,无有其余法。”是故若于俱生我执境,能现见或了知为不成自性我之空性,则能断除烦恼,此外皆不应理也。彼等谓:“虽吾等亦承认需见无我,但与空性义不相同,其空性者:本来实有之色等诸法,彼诽谤为皆是无有,如是生恐怖之见解,人我是本来无有,若知彼无有,则即相合实相之正见耶?”答曰:彼二由空性上无有任何差别,人我是依蕴而假立,于此不成自性者,即是人无我。虽依支等集聚而假立为身瓶等诸蕴,然各自之自性空性者即是法无我。是故此二者,是空基有法之差别而已,如法无我为总法,人无我为对治轮回因,如是区分以外,从空理上无有任何差别也。是故若无通达依蕴而假立之空性,虽了知无有主管或自主此蕴之常有自在我,但亦不能断除细微我执。由此乃至未见无自成我空之间,虽断常我,然何时有自续蕴执,尔时不能断我执故,《宝鬘论》云:“何时有蕴执,尔时有我执,由我执有业,由业而有生。”补特迦罗自相不成之空性外,虽知无有常我等,然何时有蕴执,尔时不能断我执,应当如是符合论义而说,其余一切说法并非龙树、月称之密意也。如《入中论》云:“证无我时断常我,不许此是我执依,故云了知无常我,永断我执最希有。见自室壁有蛇居,云此无象除其怖,倘此亦能除蛇畏,噫嘻诚为他所笑。”是故彼等以为法无我和人无我之间有极大差别,故许不必法无我,只须证悟人无我,即得解脱。而彼等所欲者,即是此等实有法不是空性,毕竟本来无有之我者,实上亦无有,犹如兔角,故说此法无我有何用?彼者未知人无我亦唯是依缘假立者,由此起如是辩论也。若以善观察,此二无我亦与依缘假立之空性一体,亦无任何差别故,以事势理证明:声缘应有证悟法无我或空性,若无彼者,则不能断烦恼等,有过失也。于此声缘罗汉所证悟之人无我空性,实即法无我之一部分,亦是空性,但非蕴等一切都证空性。《入中论》中:“无我为度生,由人法分二。”此处自释中云:“对治二障,已宣说二无我,前述建立声缘有证悟空性者,此处除疑而云,声缘无有圆满修无我。”十六空亦宣说为大乘不共同之故也。是故由声缘未圆满证悟法无我之分而说为其未证法无我,于微小之证使用否定语而说无证悟,如佛经云:“声缘所证微小之智慧,如被虫所食芥粒丸内之虚空。”于此破除空性外无有解脱道,为建立寂灭之门,声缘罗汉亦有证悟依缘假立之相似空性,此二种说法应知不相违,是乃极为重要,否则,《般若经》中云:“执著实有相状者无有解脱,依空性而得三菩提。”又云:“分别说基智等三相时,基智与果佛母有远近之差别。”此等所说者当如何了知?是故总言之,空性是唯一能寂灭之门故,凡是三菩提,皆必定依此而得,然初学者意前执著为,所谓空性是一种实体,若证则一切法同时证悟,若不证,连一者亦不证。实则不应如是一心立宗。若尔,则紊乱一切经典论疏义,因为若一法见空性,便能见诸法空性,则大乘中不应建立种种理门宣说十六空等,不应苦行三大阿僧祇劫等,又不应上上登地时,于法界离暂垢故,所见愈殊胜者,亦不应有上宗胜过下宗之差别等,因为声缘所见之空性外,所证更无上进故。并应成小乘比大乘迅速得果,亦成下宗比上宗义深奥也。若谓:“不定有此过患,因为观待方便,大小乘亦有所断差别耶。”答曰:此所证已离未证之分,圆满所证智若不能断除其所断,则永时亦不能断除所断,因为已具足证悟智慧亦不能断除彼者故,如许虽升太阳,然不能遣除黑暗也。是故若离殊胜方便,则不能生起殊胜所证智,若彼未生,则不可灭所断,应当如是承认。不应承认为初时虽有所证智,要断除所断,亦须依靠他法等,否则已成智者所笑之处也。若谓:“若尔岂不是说一法之空性是诸法之空性耶?若知一法空,则如是推理,将诸法能见空性故,此理谁能破遮耶?”答曰:吾虽许诸法于真实义中是一体性,亦承认见一法空性之理,如此推测余法而修行,也可见诸法之空性,然而于所化补特迦罗中,有种种业缘、根基、上师及入门道等不同之差别故,谁能破有甚多不同现观之次第,实不能破也。是故暂时为调种种界性,亦有种种道法,然诸法之究竟实相者,唯真实性外无有他法故,于彼能证者即是一切智智,诸道入于彼,究竟即一乘,如是法性理证之方法是龙树父子狮吼声,故此理所说应当抉择也。由此说声缘未证法无我和圆证法无我,此二者并非大车轨之密意故,应了知此理,乃法王龙青巴之《如意宝藏论》中所善说之分,是能除意贫之如意宝也。是故证法无我之智是总体,证人无我之智乃是分体,也是相似智也。执法我是总无明,执人我是分无明,犹如总树与紫梗树也。由人我执生起悭等烦恼障,由法我执生起三轮执著之所知障也。故证二无我之菩萨智,能断二障,而声缘道,唯断烦恼障。断障法亦于大乘见道中,断二障之遍计分,复次逐渐同时断除二障。至第八地时灭尽我执相续故,此等清净地无有烦恼障,其后唯除所知障。第十地后,以如金刚定摧毁二取迷乱之细微习气故,此无间时已获得法界善逝如来出有坏之智慧金刚身。此方圣境诸大车轨之密意相合,不应混合于藏人之分别念,若能了知此理,则自然解开诸论之难处,并密意江河,溶入于智海也。

若断惑即脱,彼无间应得。

彼等虽无惑,犹见业功能。

若谓无爱取,故决定无后,

此非染污爱,如痴云何无?

如是彼等以为见四谛能断烦恼,则如无薪之火,而得涅槃。于彼理证说明若不证空性,则不可见真谛已。亦有其它过患,见人无我,虽断烦恼,然非究竟解脱。若唯断惑而立即解脱,则彼断惑之无间亦应直得解脱,因为承认无有束缚故。若谓:“可如是承认。”答曰:彼等虽然无惑,但犹见如圣者大阿罗汉目犍连,受前时宿业之功能故,于彼有害也。若谓:“无有此等过失,因虽见此身受前世业惑所引之功能,然暂转世近取因为爱取故,而彼者无有彼爱取,故说决定无转生后世矣!”答曰:此声缘罗汉虽无以业惑牵引而转于诸世间,然并非汝宗所许之如灭灯火之寂灭果,对此要成立意性身,便具因无障故:即是罗汉心相续之此爱取,虽非由我执所生之染污爱,即汝许非染污之愚痴,如时境远离事等无明痴心者,云何无有耶?

因受缘生爱;彼等仍有受,

心识有所缘,彼仍住其中。

远离空性心,灭已当复生,

如无想等至,故应修空性。

若彼因愚痴不断,则彼果亦不灭,因为有受缘,故生起爱著,而彼等罗汉亦仍有感受故。如是以具因无障因来理证已。并其尚未断无明习气地、无漏业,意性身及不可思议投生故,非究竟解脱也。彼未断细蕴相续故,尚需趣入大乘,未除细微所断之理,亦是未圆证亦未圆修法无我之缘故也。虽有论疏云:“此应释为若断现行惑即解脱,而不应释为阿罗汉等。”然此亦相合自欲之说法而已,本来敌宗也不许断现行即解脱,故此过失应成无关也。并印度所有论疏中皆同声释为阿罗汉目犍连。如是理证亦能成立,彼等是诸论典之重要意义故,不应使其模糊也。

有者解释此颂云:“虽暂时已断除补特迦罗独立自取之我执所引之爱著,然补特迦罗自性成立之坏聚见所引之爱著者,为何不有?”答曰:以多种我执所引之甚多爱著,彼同时具足于一士夫相续中,此即相违。后者所引者,即摄于十二缘起中之爱支,彼者为何有非染污爱?若思:“此乃对敌宗前发太过之故,无有过失。”答曰:因为敌宗不许有坏聚见所引之爱,故彼亦不应理。若思此而云:“于敌宗前,爱者可分二种,此说于彼无前者,而有后者故,无此过耶?”答曰:本论中未加任何差别,总说“非染污爱”及“如痴”等,从此句式中可了知,具有一种非染污之爱,由此怎能说具有染污之爱著,实未了解文义也。彼亦,前述比喻及除疑语后,唯立宗而说“云何无”,此外汝宗所说之所有者及有理等即无关语,如是误句,于大阿阇黎论中,确即无处无机也。若谓:“岂非已见于佛足扎上檀刺等宿业之功能耶?”答曰:此乃于诸观现世凡夫前,有所为现示而已,实上诸分别溶于法界,化身如像如幻者,怎会有如是真业成熟及感受痛苦等?不堪有此也。而汝等许为声缘罗汉之身即苦谛之余事,若不灭心,则无灭诸戏论之因。此理亦于下文宣说也。彼等谓:“如云:‘灭身尽感受,尽想灭诸行,灭尽诸心识,如此乃苦边。’如是彼等阿罗汉舍身行时,为何不断尽五蕴之相续?无有复生之因故,犹如尽油之灯也。”答曰:彼等无有能生轮回因之烦恼故,虽其不转于世间,然尚未圆满证悟一切诸法无自性之空性故,此心识执著轮回为所断,又执涅槃为对治等有所缘,由此彼者仍住于其一边或戏论之中,非住于无缘极灭中也。是故若远离离诸边之空性,则有无等具戏论之此心,虽暂时于法界中灭尽已,然当又复生起,因彼心相续尚有意身之因无漏业及无明习气地;又未得能对治彼等或灭诸戏论之空性故也,譬如,无想等至或彼果即生于无想天也。是故欲得涅槃者,应当修持空性,若舍彼者,则永不获得暂时究竟之诸涅槃也。

若语入经藏,即许为佛说,

多藏大乘教,云何汝不许?

若因一不摄,一切皆有过,

则当以一同,一切成佛说。

诸圣大迦叶,佛语未尽测。

彼者汝未解,谁舍大乘教?

若谓:“任何语言中,若宣说定学者,即入或符合经藏;宣说戒学者,即现于律藏;宣说慧学者,即不违论藏之法性,则此语即可许为佛所说之语,然大乘不相同于小乘之三藏故,大乘教非佛说之语矣。”答曰:多数经藏等大乘教典,亦岂非许为与汝经等相同耶?则云何汝宗不许为佛说语?彼谓:“非尔,因为大乘教中说五无间罪等,有些不必受果报,说报身是常有,轮回即不空,及色等说为无有等故,现见与小乘经藏不同矣。”答曰:设若因为一部不摄于小乘经藏之大乘不共同所说经藏者,便一切大乘教皆成有过或非佛说,则当成以与小乘一部经义相同之理,为何一切大乘不成立佛说之语耶?是不必唯一方与小乘相同,若所说三学而言,则彼于大乘亦增上而有,如《经观庄严论》云:“入于自经藏,亦现自律藏,甚深广大故,不违论法性。”如是所说也。若谓:“此广般若等,若是佛说之语,则大迦叶等应直得证悟彼义,亦该有不断传承上师,然无彼之故,即非佛语耶?”答曰:诸圣者大迦叶等亦于此大乘佛语之深处,尚未能尽测,彼者即汝宗自己未理解是佛说,谁以如此理由而舍弃大乘教?可知大乘甚深之故,实为难证也。如《经观庄严论》云:“若我不知佛亦然,甚深何非分别境,深义为何脱离理,彼事不应所畏处,欲劣界性亦极劣,周围彼等诸劣友,深广善说此等法,于此成立无信心。”有些论疏中说:“此三颂即倒层序故非原文,而是余人所加。”无论如何,凡句义即如是也。

为救愚苦者,解脱贪惧边,

能成住轮回,此即悟空果。

彼等谓:“若证空性,则不应住于轮回,亦不应精勤道果耶。”答曰:于胜义中纵使无苦,然为救因愚痴而受苦之有情,已见彼等如幻之心者,已解脱于世间之贪爱与畏惧二边故,其住于世间中亦不受世间之染,如泥中之莲花。如是能成立住于轮回中,此即证悟空性之果。否则,若无证有寂等性,则执世间有过,又执寂灭有德,故彼堕于寂灭之一处也。

丁三、(彼者摄义):

不应随意破,如上空性理,

心应不生疑,如理修空性。

空性能治彼,烦恼所知障。

欲速成佛者,云何不修彼?

何法若生苦,于彼应生惧。

空性能息苦,云何畏修彼?

若稍存实我,则于彼有惧。

然无任何我,谁是畏惧者?

不应随意破除如上述之空性教理,因为此乃三乘菩提之依故。由此心应当不生疑而如理修空性也,因为空性能对治彼等烦恼障及所知障,欲求迅速成就佛智者,云何不修持彼空性耶?任何法若令生痛苦,则于彼应当生起畏惧,然而,空性能息灭一切痛苦之故,云何畏惧修彼空性?实非生惧之处也。若稍许存在实有之畏者我,则于彼境有可生畏惧者,然无有任何之我故,谁是生畏惧者耶?实不应生惧也。故当速修空性,应舍畏惧也。如是联结下文已。

乙二、(道抉择为无我)分二:丙一、真实;丙二、证悟空性之作用。

丙一分二:丁一、人无我;丁二、法无我。

丁一分三:戊一、破俱生我;戊二、破遍计我;戊三、如是破斥之辩论。

戊一、(破俱生我):

齿发甲非我,我非骨及血,

非涎非鼻涕,非胆汁非脓。

我非脂非汗,肺肝亦非我,

余内脏非我,亦非粪与尿。

肉与皮非我,热与气非我。

孔穴亦复然,六识皆非我。

依此我相续之五蕴,不观察而生起我执萨迦耶见,此见之境即我者,若有,则须此五蕴中存在,此外不许有我之故,以智慧而观察如何成立有我之理。即是三十二牙齿,二万一千根头发,二十指甲等皆非我,我并非三百六十骨节以及身之血液,我亦非涎液及非鼻涕等液汁,我非胆汁非脓水,我非身内外之脂肪,亦非身汗,肺肝亦非我,心脏等其余内脏亦非我,我亦非大粪与尿水。肌肉与皮肤皆非我,身热与呼吸等身内外之诸气亦非我,眼等诸孔穴亦复然,因为彼等是零碎有分,众多微尘,无常等故,彼聚合及支分皆非我,如《经观庄严论》云:“卑劣非处不同法相故。”如是所说也。如是眼识等六识皆非我,因为彼等即是众多及无常故也。是故只是从牙至皮肤之间一切地、水、火、风、空、识界,即于聚合六界者,假立并执著为补特迦罗,而无有实我也。譬如,日暮之时,眼识不明者,若花绳错见为蛇,便生起执蛇之心,若不依灯缘等,则不能除彼执也。如是花绳如诸蕴,黄昏不明眼识者如迷缘之无明,蛇执如我执,犹如在黑暗中,手摸寻蛇,虽手未触彼,然尚未除蛇执,心生恐怖。如是观察全身,头非我,手非我等已了知,亦未得我者,然于无我未生定解者,即是其观察尚未究竟之缘故也。若彼暗室中挂上灯火,照明一切时,了达所见之蛇,即是花绳,此处虽无蛇相,而绳者迷为蛇相。如是见此境无蛇,即自然能除蛇执。依此五蕴之我执,即假立之外一无所有,若能如是断除一切怀疑,则继续修持彼义,方能现量证悟无我也。

戊二、(破遍计我)分二:己一、破我许为意识宗;己二、破我许为无情宗。

己一、(破我许为意识宗):

数论外道云:“一切所知可归纳为二十五谛(自性、神我,大,慢,声、触、色、香、味五唯,空、风、火、水、地五大,口、手、足、大遗、密处五业根,眼、耳、鼻、舌、身五身根及共同意根总为二十五)。此神我者,能享受一切现象,而非作者,常物、离三德,无所作也。彼者之一切行境即从自性生,微尘(苦)、思维(乐)、冥暗(舍)三德平衡时,其名为自性,是二十三种现象之因,如瓶因之泥土也。从彼起意或大者:即如二面镜子,外面现五唯,内面现神我,使联结彼二成溶合也。行境之时,起慢者:此慢以功德而分为现象慢、思维慢、冥暗慢三种。彼等之中,从初慢生声触色香味五唯,以彼等功德复起空风火水地五大也。从思维慢生五身根,五业根及共同根也。五身根者,眼等五根也,五业根者,口、手、足、大遗、密处也,共同根者即意根也,冥暗慢令助彼二也。故分四种,唯自性类者,即自性也,自性及现象类者,即大、慢及五唯也。唯现象类者,即其余十六谛也。非自性及现象类者,即神我也。神我为意识,其余皆无情,自性与神我是常有也。彼等复认为乐等是外境无情性,虽无内识而实有,然以大者享受之时,与神我不能分异体并执为我所也。”如是彼等,我承认为意识,胜论外道我承认为无情故,若破彼二宗,则能破除其余外道,是故今破彼二者。初数论外道所许之我为意识并常有者,实则不应理。

声识若是常,一切时应闻;

若无所知声,何理谓识声?

若无识能知,则树亦应知,

是故定应知,无境则无知。

若谓彼知色,彼时何不闻?

若谓声不近,故知识亦无。

因为执著声音之识,若是恒常。则一切时刻皆应成闻声,因为闻声时之识,如此许为常有之故。若彼谓:“一切时不闻声之原因,并非声识即无常,而是今无有彼声境耶。”答曰:若无有彼所知之声境,则此有境者,凭何道理而谓能认识,或闻知声音?因为若知外境,则可名为能知。若无有认识或了知,亦可安立为能知,则树木亦应成闻声等之能知。因为虽未了知外境亦是能知之故也。是故必定应当了知,若无有所知外境,则定无有彼之能知,因为各能知,皆观待彼境,不会有不知外境之能知也。是故若无声境,则彼中所生之闻声之识,亦是无因之故,今为何有此,实无有也。如是刹那声音之有境,也是异体故,此识不会住第二刹那也。若谓:“无有此等过失,因前时能闻声之识,后彼了知色等余法故,识者虽是常有,然有执不同所知之差别耶。”答曰:因前时闻声之识,即是常有故,见色等之彼时亦为何不闻声音?因为不舍前时自性故。若谓:“彼时不闻者,因其声不在附近之故。”答曰:如是无境之故,了知彼境之识亦无有,其理与前述相同也。此外,汝许神我即遍于一切故,于诸现象近不近亦不应理也。

持声自性者,何成持色识?

一人成父子,假名非真实。

忧喜暗三德,非子亦非父。

彼无持声性,不见彼性故。

如伎异状见。则识即非常。

若异样一体,彼一未曾有。

异样若非真,则自性为何?

若谓即是识,众生将成一。

此外,持声或闻声自性者,为何变成持色或取色之眼识?因为彼二异体之故。彼境声色即异体故,有境不舍前者而怎会变成后者?实不可容有,若水晶不舍白色,则无法变黑色也。《释量论》亦云:“一者非知二,根识即定故。”如是所说也。此处即破常有一实之识,此外,不必思为于一心相续中,若知声,则不知色等,因为几种不同类之无分别识可以同时生起故。然而彼等不同类之识,内部并非互为一体,若是一体,则应成执五色之花识与执一色之蓝识亦无差别也。若彼等谓:“如一人,既为父,亦为子,如是声色境亦不相违,因现象之色者,即是自性之声故,彼二自性一体也。是故,执色之时,虽无执声现象之识,然有执声性之识故,无有声识成无常之过耶。”答曰:彼喻不成立,一人安立成为父子者,即以不同观待之假名而已,于胜义自性中,父子二者亦非真实成立,若父性真实成立,则彼不会变子时,子前定有父亲之故。若子性真实成立,不会变父,因为父前不会有子故,是故彼等假名也,此假名者,吾宗亦不欲破除,然彼不成满足汝等之所望也。假使胜义中存在既为父,亦为子者,则必须在于三德上,因为汝宗之胜义者,除三德外,不许余法故。如云:“三德殊胜性,非为所见道,即是见道者,如幻极虚伪。”如是所许故。然而忧喜暗三德之自性,即非为子亦非为父,因为诸现象即彼性故,在胜义中观待谁而安立为子,又观待谁而安立为父,何者亦不能建立也。是故:若如是思维胜义三德自性而许执色时亦有执声,则应成一切现象亦执著一切之分,或者执声之时,亦不应执声,因为一切现象自性即一体故,不会有有时执著与有时不执著也。此义亦不成立;为执色时,若有执声,则应可见彼者,然持色者,时终无见持声自性,因为不见彼持声之性故。如是执声时,亦不见持色也。又彼谓:“执色时虽未见执声,然彼识性即一体,犹如一位伎者(歌舞为业之人)午前作天式装束,午后作夜叉之装束,如是知声者,显现异样色相之状而见之矣。”答曰:则彼识即应成非常有,因为舍前者而得余时故。若已得前者以外之余事,虽彼二呈现为异样,然尚非一体者,则彼一体,于此世之中,从未曾有,或非言思之境也。如是用讥诮之语,因为本来所谓一体者,即是自性各自不能分开之法,而各自分开者名为异体,然此处亲见各自分开之法,承认为一体,现量相违也。若见不同亦是一体,则一切皆应成一体也,故伎者亦现不同行相之时,即不同刹那之异体,于胜义中非一体,若是一体,则亦可同上观察也。又谓:“若加声等差别之现象识,彼显现异样之故,即观待暂时之显现而已,便非真实,如于白水晶染色时,彼色非水晶之性也。”问曰:若声识等有境异样者若非真实,则此问:“自性真实者,为何状耶?”若彼谓:“未加境差别,唯识者,前后诸识相同故,彼者即是唯识耶。”答曰:若尔,则一切众生将成一体,因为各众生之心相续,彼识无不相同故。

心无心亦一,同为有者故。

差殊成妄时,何为共同依。

此外,有心之神我及无心自性等二十四谛,亦皆应成一体,因为彼等皆同为有者并无差别故。如是诸识,已除非识或余法,彼分虽有识许,然即为假立,实上无有离境之独立识,如无色,则无色像也。故于一切所知中,已除不同类,相同类者可名为总相,此乃内教之无上名言,此处亦间接宣说彼义也。若谓:“别体异样者虽不实或虚妄性,然为何不有与所有别体相同之唯一自性者?”答曰:“诸差殊法执为一总体,即成虚妄之念,因为此时除一切别体之外,何为存在共同所依或唯一总体?实何者亦无有也。

己二、(破我许为无情宗):

无心亦非我,无心则如瓶。

若谓具心故,知则灭无知。

若我无变异,心于彼何用?

无知离作用,虚空亦成我。

吠陀宗等谓,诸所知可归纳为六种句义,如云:“实质功德业总体,别体会合即六者。”如是所说。初实质分为我、时、尘、方、空、地、水、火、风九种也。其中初五者为常有质,后四者为无常质。实质之法相者,彼许为能作业与功德所依。功德分为二十四种,即:他质功德具数量等十一种,依自功德苦乐等十三种也。业者分为伸、缩、举、落、行五种也。总体分为周遍及相似也。别体者,即辨别之性也。会合者:如同互为联系,此一体与异体等有众多类别也,我者许为如虚空周遍及常有故,非意识性,若即识,则成无常不周遍故,我者虽非识,然于识会合故,乐等执为我所,实则乐等许为内无情法也。彼许我者遍于一切,因为其见我之功德故,彼等以如是建立也。此处无心者亦并非为我,因若无心,则如瓶子氆氇等。本来承认我为诸业作者及苦乐之依,若彼即无心,则乐等之依,永时亦不应理故。若谓:“我自虽无心性,然与心相应或具足心故,由彼加持而能了知外境耶。”答曰:既然可知,则应成坏灭汝等所许之我者无了知外境之理,因为彼变成了知外境之性故。若尔,前无知之我,今变有知故,应成无常也。若我是无变异恒常者,则其心亦于彼我如何起知境作用?何者亦不应作,因为常我者,前性不能变其它之故,犹如不能于虚空涂蓝色等。如是无知无情法,离一切作用之虚空者,亦应成我也(或释为:虚空以为我而已也)。呜呼当瞧:吠陀宗之劣智矣!

戊三、(如是破斥之辩论)分二:己一、辩业果不应理;己二、辩大悲不应理。

己一、(辩业果不应理):

若我非实有,业果系非理,

业造已即灭,应谁受业报?

有我宗谓:“若犹汝宗所许,我者非真实有,则业果之间之联系便非合理,因为造业者我不会去他世故,果时无有,诸蕴刹那生灭故,彼业造已之刹那,作者即灭尽故,其不会自受报应,若彼不受,余者亦不应理故,则应由谁去承受业报耶?”

造业受果异,报时作者亡;

汝我既共许,诤此有何义?

俱因时有果,见此不可能。

佛说作者受,依同一相续。

过去未来心,俱无故非我。

生心若是我,彼灭我则亡。

犹如芭蕉树,剥析无所有;

如是以慧观,觅我见非实。

暂以同等理破之,造业与受果之时,诸蕴异样故,受报时作者我已灭亡,此等之理,汝我二宗既然共同认许,除蕴之外,常我者,即是无心或恒常故,以量成立彼常者即离一切作用,此诤论是汝吾二者承认故,汝吾二宗,当须除之,汝思为我说此过失,则有何意义耶?然而,吾宗能除此过,而汝宗永时不能除此过失也。所谓造业者受果报亦是一相续而建立,未灭而俱因之时,亦同时有果者,能见此等亦是不可能,因为果从因生之故。由此,生果时,必定已灭其因,然无欺缘起力,生果亦是必然性。此等果者,亦于诸因集聚之补特迦罗相续中能成熟,其余非尔也。犹如播于地中之种子,不得由崖石中生果也。是故佛说此造业之作者及受果者,是依相同不断五蕴之一相续而言,因为诸世间众之一切意相皆以如是而住故。然此一相续者,亦不应执为有一我存在,因为相续亦如珠串,即乃假立,实则无有也。虽易知年老年少及前世后世等即非一,而此以心者而言,过去心已灭,未来心尚未生,此等俱无之故,并非是我。彼谓:“现生起之心若许是我。”答曰:彼心灭时,我亦则成灭亡,然汝许我为前世来此,此去他世故,今生心者亦非我也。是故《入中论》云:“如依慈氏近密法,由是他故非一续,所有自相各异法,是一相续不应理。”如是已破相续即我之理。犹如芭蕉树干,一层层地剥开分析时,毫无所有坚实分,皆为空壳,如是相同之理,是以智慧观察而寻觅我,则见彼者亦非实有也。

己二、(辩大悲不应理):

有情若非有,于谁起悲愍?

为果立誓者,因痴虚设有。

无众谁得果?许由痴心得。

为众生息苦,不应除果痴。

我慢痛苦因,迷我得增长。

若谓不能除,修无我最胜。

若谓:“此我或有情若非实有,则菩萨于谁生起大悲愍之心?因为彼无所缘故。”答曰:于胜义中无有生大悲之境,亦无生悲者,此下论将说:“此等诸众生,毕竟无生灭。”若无纯熟如是无缘慧,则亦不能清净离边大悲也。其实相虽如此,然诸众执著或假立蕴等为我之意前,以现相而言,无法破遮此无欺存在之苦乐等故,为一切众生断尽如梦之苦相续,并解脱于不住涅槃之法界中,为得如是之果,我立誓愿度化诸有情,并负起度众之担,此者并非于胜义存在,因为以愚痴虚伪设施有我之故。由此,菩萨虽已证无我,生悲之境众生者,尚未如是证悟故,恒时显现感受有我无义之苦恼,故于彼可生大悲心。因为此菩萨者,不贪自利,见他众无义受苦,已生重他轻己之心,见他苦亦如睡梦,其能除彼之故也。若谓:“若无有众生,则为谁精进而得佛果,亦谁是得果者,故谓为果立誓者亦不应理耶?”答曰:于胜义中,得者众生,所得之果,皆无实有,亦许真实中得涅槃与不得涅槃皆无差别也。然如前所说,在各众生之现相意前尚有差别。如是应许由从愚痴我执心而得成立染污轮回及相反之涅槃二种,所谓涅槃者,唯尽错觉分别心之名,此外皆无有,如《经观庄严论》云:“故尽错觉即解脱。”如是所说也。是故由愚痴力执著二取戏论者前,无欺而存在此轮回显现,于是已灭尽轮回之涅槃亦存在。譬如,遭魔发狂者,虽其余人同行共住,然彼前常有魔身等颠倒相,使彼苦恼,若彼离此苦,则其安乐亦存在,与此理相同也。是故于胜义中,世间及寂灭等不成实有故,便束缚解脱皆应理,否则,彼不应理,如云:“若有自性者,彼非变无有,自性变余法,毕竟不应理。”如是所说也。若谓:“本来无得者,反而希求获得之故,汝宗学道等有何用?此愚痴者,岂非任何时处皆为所破耶?”答曰:胜义中虽无所得,而现相中有得之,为世间众生息灭痛苦,暂时不应断除彼者,即是尚未现前法界之佛果前,于世俗中不住涅槃许为所得之愚痴心。因为依此则能息世间诸苦故,最后远离一切二取戏论时,耽着有寂之细微所知障,亦已断尽,此即为如来地。如今不能断除彼者,因为二谛尚未双运时,实相与现相毕竟不同故。故以现相而言,为何不有学果?虽需断除此等不同之实相和现相,然今不能断除,一旦断尽此时,无得亦不断,尚未如是现前之前,不能尽除希求得果之心也。若谓:“若尔,破我痴亦有何用?”答曰:彼二不相同,求果之心,能息灭诸苦,并自己亦令灭尽,如由薪中生火,彼薪亦烧尽。然而我执或我慢者,即是一切轮回痛苦之因故,使迷惑有我之执得以增长,由此,本是无我反迷执有我者,即为所断,若无彼愚痴,则不起我执,若无彼我执,则不流转投生于轮回故,如云:“若于内外法,断尽我我所,则尽近取因,彼尽不转世。”如是所说也。彼等若谓:“如汝不能除假立我执,如是成实我执亦毕竟不能除,因为彼者自无始以来,与自性成一体故。”答曰:彼二不相同,因为此等假立因缘之显现,在凡夫面前,无有能破之理证,亦不必破之。然而,若修证诸法实相之无我慧是最殊胜故,则能断除成实执,具足正量有力之故,犹如日光能除黑暗也。是故我执者,并非诸法之实相,暂时由缘而起此迷乱,若以教证理证破彼迷惑,则心能趣入诸法之实相中,此乃心之本性故,此性亦不离自心。如《释量论》云:“心性即光明,诸垢忽然性。”如是所说也。又“不能除”此句,有者释为能除我执之对治,有者释为我执之因,此等解释方法虽有甚多不同,然无有合理解说故,此处当随圣境善论中所说,彼我执不能除,若如是解释,则应理,此乃唯我之智慧也。

丁二、(法无我)分四:戊一、身念处;戊二、受念处;戊三、心念处;戊四、法念处。

戊一分二:己一、宣说无有整体;己二、宣说无有支分。

己一、(宣说有无整体):

身非足小腿,腿臀亦非身,

腹背及胸肩,彼等复非身。

侧肋手非身,腋窝肩非身,

内脏头与颈,彼等皆非身。

此中何为身?           .

所谓身体亦是假立而已,无有自性成立也。因为诸处圆满总体若存在,则应于此手等分支上存在,而此观察时不可所得,因为身体非足部小腿,大腿臀部亦非身,腹部背部以及胸部肩膀,彼等亦复非身体。侧身之肋骨及手臂亦非身,腋窝肩头非身,内脏头部及与颈项,彼等皆各自非为身体,此等不同身相故。如今此身聚合,犹如尸陀林中散落身支,彼等无合住各处,各支亦非身,因砍手等,亦许有身故。是故此手等分支中,何者为身体耶?

若身于一切,诸方皆遍住,

诸分住自分,身应住何处?

倘若吾全身,住于手等分,

则尽手等数,应成彼数身。

若内外无身,云何手有身?

手等外无它,云何有彼身?

若谓:“彼等各法虽非身,然身体遍于彼等便存在耶。”此问:一身体普遍于一切分支?或有甚多身体遍于每一分支上欤?若许此身于一切手等诸方或诸分支上皆普遍而住。则手等诸分支虽住于自部分中,然身体自己应该住于何处?因为若除手等各支后,不见能遍之身故。倘若吾自皆具之全身或整体性者,其分别住于手等一切分支上,则尽所有手等之数量,亦应成彼等数目之身体,然只执一身故,无有如是也。是故若以理寻找六处之一切内外,亦无得身体之故,云何成手等有身耶?实则无有也。除手等以外亦无有其它身体之设施处,云何成有彼身体耶?实则无有也。此处“身非足小腿”等宣说身支非一体,又“若身于一切”等宣说身支非异体也。

无身因愚迷,于手生身觉。

如因石状殊,觉彼为真人。

众缘聚合时,则见身似人。

如是于手等,则亦见有身。

是故本来无有身体,然只因为愚痴迷惑,才于依手等分支之聚合者,生起身体之错觉而已,实上非成立。譬如,因石堆形状特殊者,对此生起错觉,彼者以为真实之人也。乃至形状差别众缘聚合时,则见此身似人相,若缘不聚合,则不安立为男身,如变性、膜疱、烧成灰尘等。女身亦即如此也。如是只要于手等部分取名为身体之诸缘存在,尔时,则手等亦可见为有彼身体,并非自性存在身体,因彼即骨肉聚合之故。于此有些印度论中云:“众缘聚合时,则木见似人。”此义解释为木堆觉人等形状差别,及显现不明等众缘合时,则见男身或女身等。如此解释也。

己二、(宣说无有支分)

如是指聚故,手复应成何?

彼亦节聚故,节者尚可分,

分复析为尘,尘析为方分,

方分离部分,如空微尘无。

是故有智者,谁贪如梦身,

如是若无身,何男何为女?

若谓:“虽无有身体,然现量见手等分支故,彼应存在耶。”答曰:身体已未成实有,如是各指甲等聚合之故,则名为有支,手者亦复应成如何?何者亦不成立。彼指亦是各节聚合之故。此节者亦尚可分为极多,因上分非下,下分非上等不杂而住也。此分亦复从粗尘分析为微尘,彼微尘又可分析为甚多方分,最后方分亦不成任何一分故,远离一切部分也。彼原因即是说:若从微尘建立粗尘时,四方上下六尘绕中尘,彼中尘若有接触六尘之各分,则中尘应成有六分,若无接触分,则六尘亦只占一尘位故,虽聚山王之诸微尘,亦不应增大,如云:“六尘同时触,微尘成六分,六尘若一位,山王成尘许。”如是所说也。是故手等一切分支及一切色法显现,亦从粗尘、细尘、微尘及方分等分析而衡量时,皆成空性犹如虚空,不成色法故,甚至微尘亦无有成立也。是故具有智慧而能观察胜义之补特迦罗者,谁人贪著此等如梦不成实之色身?实不应生贪也。如是已了知若无有身体之自性,则何者是男身又何者为女身矣?无实有也。

戊二、(受念处)分四:己一、观察受性;己二、观察受因;己三、观察受果;己四、观察受者。

己一、(观察受性):

若苦性中有,云何不灭乐?

乐实则甘等,为何不生喜?

若谓苦强故,不觉彼乐受。

既非领受性,云何可谓受?

若此苦受在真实中或彼性于自心相续中有,则云何不灭生乐?此无害故,彼理不定也,如是若真实中存在乐性,不应生痛苦之理亦能了知,故此处未宣说也。若许如是,则苦乐互相违逆故,若成一性,则另一性不成立,因为诸法不舍自之本性故。彼已宣说内心无成实受,今于外道而说:如数论外道所许,乐受于外境上存在亦不成立,若于妙色美味等外境上安乐实有存在,则亡子生忧或生起恐怖者前以甘美食品或游戏等,亦为何不能使彼等生欢喜心?因为美食等物上存在乐性故,犹如火性即热也。若谓:“此苦于真实内心中并非无有,而乐受特别强大之故,则不能觉知彼等苦受,如升日光时不见星宿也。”答曰:既然如是非能领受彼性,则云何可谓是受耶?因为彼者无有受相故。若未领受亦能安立为受,则应受空中鲜花之妙香也。若谓:“上述忧苦者虽得甘美食等尚不生喜,此亦以苦强大之故,荫蔽而不觉彼乐受耶。”答曰:彼亦用此理如是观察则可也。

若谓有微苦。岂非许除粗?

谓彼即余乐。微苦岂非乐?

倘因逆缘故,苦受不得生,

此岂非成立:受分别是执?

是故应修习,对治空观慧。

观察田中生,禅定瑜伽食。

彼等若此念而谓:“于此毕竟不领受者,实不应理故,感受强力安乐之正时,亦非不受彼苦,而此时有细微之苦故,不知受彼,如同甚多糖水中含有一滴盐水也。”答曰:在一相续中,不可同力存在微苦及安乐,如许彼存在,则于一相续中,亦应同时现见苦乐二种,然此未见故。又汝宗岂非许为此乐能遣除强力粗苦之分?若能除彼,则此微苦者,为何不能除?因为此时具有强力对治故,犹如遍有烈火之处,皆无寒冷也。是故感受强力大乐时,定无领受与彼相反之微苦也。又谓:“此时虽有微苦,然彼不能出自力,便被大乐所变,彼即领受大乐以外其余喜乐,或细微喜相,譬如白色玻璃,为红尘变彼色时,虽现红色,尔时,并非无有白玻璃耶。”答曰:此喜乐所摄之微苦者亦岂非已成快乐之性耶?由此,彼乐为何取名为痛苦?以如何方式才能辨别受痛苦变乐之细乐及乐性自体细乐之二者差别?本来无差别,反而郑重寻找彼等有何用?犹如虚空作疙瘩也。以此等比喻亦未成者作能立故,彼不成立也。倘若谓:“因生逆缘强乐故,此时苦受不得生,因为不具其因之故。”答曰:此岂非由事势理能证明或成立为:所谓受者即无有成实,而以内心分别念所假立或是执著为安乐等,因为心生安乐时无有痛苦,而生苦之时亦无乐受,皆依诸缘并即偶尔性故。是故既执成实所取之乐,又执成实所舍之苦,如是励力取舍者,真实受迷惑,若心不假立苦乐,则一切内外皆不住自相苦乐之故,如反胃者见融酥或饥饿者见融酥,又净者见粪或猪众见粪,及不净观者见女身或贪欲者见女身等,如是皆由自己之分别念立为苦乐等,无有乐等之实有自相也。是故应当修习如是所说能对治一切不断贪执或取舍之空观智慧,诸世间众贪执受觉,如狂皆迷乱,此外无有彼等之对治故。如是从观察智慧良田中将生长禅定于受无自性之瑜伽士之食物,如食物能滋养身体并令喜满足,如是诸瑜伽士亦享受离贪之乐及增长证身故。是故此义即是:诸瑜伽者享受并了达无受之境,而世间众为得受觉故散漫奔跑也。

己二、(观察受因):

根境若有隔,彼二如何遇?

无隔二成一,何复触于何?

尘尘不相入,无间相等故。

不入则无合,不合则无遇。

观察此根与外境之间有间隔或无间隔?若许有间隔,则彼根境二者如何能相遇?若有间隔者,则无法相触,犹如东山与西山也。若许彼无间隔,则彼根境二者亦应成一体,若尔,则何根复触于何境?如无有自眼自触也。若彼谓:“为何无相触?如同合掌等耶?”答曰:此等相触者,亦是由分别心执著而已,并非真实义也。此理由即是说:诸粗根境者,未触一切方分,如前触后未触也。可用如是观察:若彼中间有余尘,则此尘尚未相触,要根境接触,务必无隔而相触,然而彼根尘与境尘不能相互进入对方,因为此二者皆无空间亦无法相入,由此只触一面,未触余分亦非理,因为彼触者,尚可如是观察,若诸分相触,则必须相入,然彼无有互为相入之时机,因彼二相等故,无此也。若不相入则无有彼二合为一体,若不合一体则无有相遇,要无分相触,则必须诸方相遇,因不会有一方相触故。

无分而能遇,云何此应理?

若见无分遇,请汝当指彼。

意识无身故,有触不应理。

聚亦无实故,如前应观察,

若触非真有,则受从何生?

何故逐尘劳?何苦伤何人?

是故即使无分而亦能遇者,云何此说法应合理耶?因为彼者不会有一分或诸方之接触故。是故若汝已见即使无分亦是相遇者,则请汝等为吾应当指示彼者!方能成立,如是无法能直指之语也。所谓集聚根境识中,此宣说无有根境相合已。又复意识者无有聚尘之身体故,有外境之接触亦不应理。若无身亦能相触,则手应成触虚空,亦应相触石女儿。若思此而云:“此有身识存在故,不合比喻?”答曰:此观察无身理上,无有不合也。若谓:“虽无如是相触,然根境识三者有聚合耶。”答曰:此聚合者亦无有实体故,如云“彼亦节聚故”等如前已宣说聚合无实有,应当如是观察而了知也。倘若触因非真实有,则彼果受者当从何中生?于胜义中皆无有,若无彼,则何故追逐彼等而受种种尘劳耶?因为所追求之安乐皆无有,由何苦会伤害何人?皆为幻心迷乱之显现而已也。

己三、(观察受果):

若见无受者,领受亦无实,

彼时见此已,云何爱不灭!

若谓:“诸众生爱故,彼因受者,云何无有?”答曰:此亦迷惑而已,非真实也。彼亦,若何时已见无有少许自性成立之受者我及心识,并所领受亦无有真实,彼时已见此等能受所受皆无实有已,则云何受因所生之贪爱不灭尽?无有彼因故。

己四、(观察受者):

所见或所触,皆为梦幻性。

与心俱生故,受非心能见。

后念唯能忆,非能受前心。

不能自受自,亦非它能受。

毕竟无受者,故受非真有。

云何以此受,害此无我聚?

若谓:“若无受者所受等,则此见闻等亦不应理耶?”答曰:初者眼所见色或后者身所触,中者闻臭等一切显现,皆为如梦如幻性,如阿阇黎云:“佛说此诸法。如梦如幻化,犹如寻香城,生住灭亦然。”是故皆为虚伪显现,而不见真实。此观察心受二者是否同时?若许同时生,则所受与能受心此二者无前后,俱生之故,于彼受非以心能所见,即是异质又是同时,则无法领受,因彼二无前后,互不观待,亦无联系之异体故也。若谓:“此二非同时,前生受后生心故,心成具受相耶。”答曰:如是后来生起心念时无有彼受故,非真实领受,唯能回忆前心而已,凡所有缘过去之心,皆为忆念,彼心今时无有,故非能真实领受前心也。是故若观察缘过去之忆念,亦是虚假无实,因为如今不存在过去之境故。如是能受之心,若是过去者,已灭故不会领受。以理证明现在和未来者亦不得领受也。如此所受者,若是过去唯能回忆,不得领受,现在者亦不可知,未来者,是无有故,如今无法受知也。感受不能自己领受自体,因自作自体即是相违故,如前破自证也。亦并非除受以外之它识能领受,此无间已说故。于真实中毕竟无有任何受者,是故此等感受亦非于真实中有也。既然如此,则云何以此等无性苦受损害于此无受者我如梦幻之蕴聚欤?于真实中无有任何害利也。

戊三、(心念处)分二:己一、说意识之自性;己二、说五根识之自性。

己一、(说意识之自性):

意不住诸根,非住色与中,

既不住内外,余处亦不得。

非身非异身,非合亦非离,

彼无少实故,有情性涅槃。

此意识者不住于内诸根,复非住于外境色等及与彼二中间,既不住身内,亦不住外身肢,此等所说以外之余处亦不可获得也。意者既非身体亦非异身之外法,既非与身体混合亦非离身而存在,彼等无有少许成实之故,诸有情之自性即是本来涅槃也。

己二、(说五根识之自性):

若境前有识,缘何而生识?

识境若同时,则彼缘何生?

若识境后起,识当缘何生?

若色等外境之前有眼识等,则彼缘何者而生起彼识?彼时无境故,不生彼识也。根识与外境若同时生,则彼识缘何者而生?因为未生识之时,尚未生所缘缘故,彼不能生。已生所缘缘时,彼识亦已生故,不应作能生,由此皆成无有任何相属故。若谓彼识在成所知境之后才生起?答曰:尔时彼识当缘何所知而生彼?彼所缘已灭故。于彼前时已灭之法,如今是否存在?若存在,则彼非灭尽,应成同时。若许虽不存在亦作能生,则烧尽之种子亦应生果,兔角亦应令生眼识等也。灭不灭亦可如是观察也。

戊四、(法念处)分二;己一、总说诸法无生;己二、分别观察因果性三者。

己一分二:庚一、真实;庚二、辩驳。

庚一、(真实):

故应不能知,法生为实有。

是故如前所说,应该不能了知于诸有为或无为法生起为实有,因为从自生、他生、二生及非二生等观察亦不生故,无实有生也。若无生,则彼住灭等亦无有,归纳而云:“不灭亦不生,不常亦不断,不来亦不去,不一亦不异。”如是所说也。

庚二、(辩驳)分二:辛一、辩所立不应理;辛二、辩能立不应理。

辛一、(辩所立不应理):

倘若无世俗,云何有二谛?

世俗若因他,有情岂涅槃?

此由他分别,彼非自世俗。

后决定则有,非故无世俗。

若谓:“倘若此等一切所知之诸法,毕竟无少许生灭等,则彼等生灭来去性者之世俗亦应成无有,若不许世俗,则彼无有胜义故,云何有二谛?应成一谛耶?”答曰:安立二谛者亦是令所化众入道之门而已,在胜义中,亦无堕于二谛,因不可思议法界真如即究竟实相也。如是佛经中云:“设若无生是一谛,于彼有谓有四谛,住于究竟菩提果,不见一谛况四谛?”如是所说也。在胜义中虽无有安立为二谛,而名言中有二谛,因为必定有实相与现相二者故。如前云“许此为二谛”,如是所说也。又彼谓:“如是安立二谛,其中世俗者,若无有自相,而是因他心所安立,若彼安立者,亦能成如是,则诸有情岂能入涅槃?因为乃至众生无边,尔时彼心亦无尽,乃至彼心无尽,尔时彼心所安立之世俗亦是无尽故,永时亦不会有远离二取戏论之涅槃矣。”答曰:恒时不灭相续之此等世俗显现,皆各由其他众生之分别戏论而显现彼等,犹如乱发梦景等,彼等并非涅槃者自现之世俗。是故他众虽有二取戏论而涅槃者无有此等,若一众生之二取消于法界时,其余诸众云何成如是?犹如梦中之猛兽水灾等显现,皆由分别假立,无有自相,然诸觉者虽灭梦现,他人尚有梦现,而彼不能害觉者也。如《入中论》云:“此中犹如已觉位,乃至未觉三皆有,如已觉后三非有,痴睡尽后亦如是。”如是所说也。假使生等世俗真实存在,则灭二取细微习气之成就涅槃以后,亦决定则有观待自己之世俗或戏论,然而非如是存在故,无有一切世俗戏论,便为涅槃也。如《入中论》云:“尽焚所知如干薪,诸佛法身最寂灭,尔时不生亦不灭,由心灭故唯证身。”如是生等戏论皆成寂灭,如尽薪之火,无余灭尽一切心心所。犹如水融入水体,已得法界现空双运无可言说之自然本智,此智虽能知一切所知,然唯寂灭诸法戏论之性也。此时,应知无余灭尽一切心与心所之戏论故,现前究竟智慧,已得自然本智故当灭一切心念。不应思为:被凡夫分别所染已,不灭心之戏论,或灭心后无智,如灭尽灯火。若如是思维者,则于佛极大诽谤,故为断彼,对深义当生定解也。

辛二、(辩能立不应理)分二:壬一、辩无实智慧不应理;壬二、辩成实智慧不应理。

壬一、(辩无实智慧不应理):

分别所分别,二者相依存。

故一切观察,皆依世共称。

以析空性智,究彼空性时,

析智尚需智,则应成无穷,

悟明所究已,理智无所依;

无依故不生,说此即涅槃。

若谓:“汝宗能知所知皆无自性故,其智慧亦不应理耶?”答曰:能分别之心及所分别之境,即此二者亦是互相依靠并观待而存在,是故一切能分析观察智,皆依靠世间共同不察似有之名称而建立,由此极为应理也。彼等又谓:“此假立戏论之诸法,为得证悟皆无实有,以分析空性之智慧来推究彼皆空性时,彼智不能对自己观察故,尔时,能分析之智慧尚需要第二智慧等故,则汝智应成无有穷尽耶?”答曰:若证悟或明了所推究之诸法无实,皆不住生边,亦不住无生等边已,此时,能分析之理智亦无有所依,一旦无有所缘或所依之故,其能分析之理智亦不生,犹如波涛入大海,诸戏论灭尽故,说此能观察之智慧亦即自性涅槃也。

壬二、(辩成实智慧不应理):

心境实有宗,彼极难安立。

若境由识成,依何立识有?

若是心及外境许实有之有实宗者,则彼等极难以安立此宗派,因为彼无有能立之量故。若彼谓:“外境实有存在可以由心识成量而得知,因识量已见有彼境故。”则问曰:“此依以如何能立或理由而了知心识为实有耶?”于胜义此识不能立自己,若用他识亦成无穷,故无有能立也。

若识由境成,凭何立所知?

心境相待有,二俱应非实。

无子则无父,无父子何生?

无子亦无父,如是无心境。

若谓:“此识由现量实有外境所量或所知而成立。”则于彼问曰:“凭何能立而说有所知耶?”若谓:“能立即为识,心境二者相互观待而有。”答曰:如是存在者,并非自性成立,乃互相观待依赖对方而有故,犹如长短,是故建立一者时,另一者不能作喻,因彼尚未成立故。由此于胜义中此二俱应成非真实存在。譬如,若无有儿子则便无有父亲,因为无有立父之能立故。如是无有父亲,则彼子从何而生?无因故,此二者不应理也。如同无有能立之儿子前亦无有彼父,如是此处心境二者中,若未成所立如子前,另一者能立如父亦无有故,最后无有心境二者也。

如芽从种生,因芽知有种。

由境所生识,何不知有境?

由彼异芽识,虽知有芽种,

然心知境时,凭何知真识?

彼等思此而谓:“此不说互为观待而有,然而犹如苗芽是从种子生长,因此从苗芽便可推知有种子,如是由从所知境所生出之识,为何不能推知有真实存在彼境耶?”答曰:此比喻不合,因为芽从种子生,不是由芽了知彼者,而是由彼异芽之识经比量后,虽知有此芽是从种子而生,彼亦,各见芽种二者后,定因果量能如是了知,若无定因果量,则唯苗芽亦不可推知彼因也。然此心了知所知境时,凭何理而推知有真实之识耶?于胜义中由自证他证何者亦不能成立故,是故承认实有之宗,难以安立名言,而许假立之宗,极应理诸名言也。

己二、(分别观察因果体三者)分三:庚一、因抉择无相;庚二、体抉择空性;庚三、果抉择无得。

庚一分二:辛一、破邪见;辛二、说正义。

辛一分二:壬一、破无因;壬二、破非因。

壬一、(破无因):

世人亦现见,一切能生因,

莲花根茎等,差别因所生。

谁作因差别?由昔诸异因。

何故因生果?从昔因力故。

顺世外道等云:“如刺儿尖锐,孔雀之纹等谁亦未造作,皆为天然而生耶?”答曰:对此世间人亦现量能见一切果皆有能生之彼因,不会见无因而生,如《释量论》云:“何有何能生,何变何亦变,彼即说彼因,彼等彼亦有。”如是所说也。此以现量简易而说,实上亦已摄比量也。若谓:“莲花之花茎花叶等种种差别,在因上未见彼等故,有种种差别之因不应理耶?”答曰:若果真实成因,则云何成为果?然而此莲花之根茎等不依自种子亦不生,亦见从种子而生,并彼果之差别,皆从彼因之差别所生故。如是果有种种差别,成立彼因功能亦有种种差别也。若谓:“如是由谁造作彼因有种种差别耶?”答曰:非由其他所造,此种子若无自因,彼亦不生故,是由往昔诸异种之因而成之。若谓:“既然因有种种功能,则何故青稞之因只生青稞果或芽,而不生稻芽耶?”答曰:此今青稞种子并非有能生一切种种功能,而是从往昔因之能力而能生与彼同类之法故。此乃诸法之自然法则,谁亦不能错乱也。或者若谓:“何故由种种异因能生种种不同之果耶?”答曰:由从往昔各自因力而如是生;亦是自然法则故。亦可如是解释也。是故若无因生,则应成常有生或恒常无生,然于一切诸法,时境皆见偶然性故,成立具因也。

壬二、(破非因)分二:癸一、破具识自在天为因;癸二、破无识无情为因。

癸一分三:子一、观察自在天;子二、观察彼生之果;子三、观察生果之理。

子一、(观察自在天):

自在天是因。何为自在天?

若谓许大种,何必唯取名?

然而大种众,非常动非天,

不净践踏物,定非自在天。

自在天宗等谓:“常有自然遍知自在天,彼经思维后,令生一切世间矣。”答曰:若自在天是众生之因,则问:何者之性为自在天?若谓:“许大种。”答曰:吾等亦许由大种生彼果故,汝宗何必唯彼取名为自在天?吾宗于彼名为大种,唯有名称之差别而已,因诸名称,皆由士夫所欲而可取故,为何费力建立自在天?此实不应理也。然而汝宗所许之自在天即具恒常一体应供等差别。此地水等大种即是数目众多,非常有,无心动机,非所供之天神,不清净,是被践踏之物,非所敬者,是故此大种必定非为自在天,因许自在天相与彼相反故。

非空无动故,非我前已破。

若非可思议,说彼有何用?

云何此彼生?            .

亦并非虚空,因为无有能生果之动机故。亦非我,因前已破除故。若谓:“自在天之本性,以现世见不能思维故,无彼等过失耶。”答曰:若自在天是非可思议者,则说彼为作者有何用?若要言说,先了知再可说,一切未知,则谁说彼为作者?若不知作者,则云何此等由彼生出?设使了知自能生所生及决定因果后,再可说,否则石女儿子等亦应成能生也。

子二、(观察彼生之果):

我与自在天,大种岂非常?

识从所知生,苦乐无始业,

何为彼所生?           .

问曰:“自在天所生之果,是常有我等?或无常识等?”彼谓:“许一者,即常我等。”答曰:则我与自在天以及地等大种皆岂非许为常有矣?常有因果二者,云何有能生所生?因为彼因离能生,彼果离所生之差别故,若许二者:则取蓝等之识,从所知蓝等所缘缘而生,苦乐等诸感受皆为从无始以来往昔所造之业力而生,故何为说彼自在天所生?因为彼者不会有所生果之故。总之,恒常者无因,无常者是由自因而生故,彼自在天何者亦未造作也。如《释量论》云:“被刀伤黑者,药愈合相属,何用无关木?不应知为因。”如是所说也。

子三、(观察生果之理):

若谓因无始,彼果何有始?

彼不依他故,何故不常作?

若皆彼所造,则彼尚依何?

若依缘聚生,则因生非彼。

若聚则定生,无聚无生力,

若非自在欲,则生依他力。

若欲依欲作,若作何自在?

若谓因者自在天无有开始。则有直接无碍因故,彼果为何有开始?若尔,则不能安立此果从此开始,之前无彼等,应该皆从无始即存在,不应偶然见之也。是故今此等诸男女亦应成从开始以来皆有。若谓:“自在天次第造此等器情世间故,有些造,有些不造,如是有二种时际,故无有此过失耶?”答曰:自在天为何同时不造一切果?因为一切果之因即是自在天故;彼自在天亦不依任何他缘故。能生一切果之因若恒时圆满,则何故不恒常造作彼果?《释量论》云:“若因全具足,云何彼果灭?”如是所说也。若谓:“彼依各俱生缘也。”答曰:俱生缘亦为何不恒时具足?若许一切皆为彼自在天所造,则彼自在天生果尚依他缘云何应理?实不应理也。若必须依靠其他因缘聚合而生,则是由因生,而非彼自在天所生,因为若因缘集聚则决定能生果,若无因缘聚合,则自在天亦无有创生之能力故。是故现见皆为因缘生,若反而执著自在天为因,则成无穷尽也。如《释量论》云:“何有何变因,此外执余因,则于一切法,诸因成无穷。”如是所说也。此外,若自在天亦依因缘聚合,则以彼聚合之力,非因自在天之欲望而生苦等,则彼生应成依其他之因缘力也。若彼欲望生果,则依欲望作者故,彼受欲钩,无有自在也。又复若汝许器情之作者,则云何成自在天?因为只要生果,皆为周遍无常故。常者永无作用也。

癸二、(破无识无情为因):

微尘常恒因,于前已破讫。

主常众生因,数论师所许。

乐忧及与暗,三德平衡状,

即说为主体,不平变众生。

伺察派等外道许微尘常恒者为世间因,于前观察方分微尘时已经破讫故,于此不必宣说也。主者常有或自性为众生之因,此乃数论外道师所许。彼亦,乐忧及与暗(微尘、黑暗及精力)三德平衡之状时即说为诸现象之主体,不平衡时变成种种众生之现象也。

一体有三性,非理故彼无。

如是德非有,彼复各三故。

若无此三德,亦离有声等。

无心之衣等,亦非有乐等。

谓法即因性,岂非已究讫?

于此独一主体具有三种德性,非合理,若有三非一故,由此彼常一性之主体无有也。如是三德亦非有,彼复各德有三三之分故,如尘暗、尘尘等。若无则离主体之性也。若许无有此三德,则亦离彼中所生之有闻声等,犹如无泥便无瓶也。此外,以量能成立诸受即心,无心之衣服等亦并非有乐等感受。若谓:“声衣等法即是乐等之因性故,无此过矣。”答曰:在胜义中衣等诸法,岂非破身等之时已经究讫矣?

汝因为三德,从彼不生布。

若布生乐等,无布则无乐,

故乐等常性,毕竟不可得。

若名言中则自许相违,因为汝宗许布等之因为乐等三德,布等之果亦许为乐故,布等既是能生之因,布等亦是所生果,此诚为人所笑之处,如同说此人既为父,又同时为子也。若有众多乐等,则应失坏一性也。现量亦成相违,因为从彼等乐中永时亦不见生出布匹,若布匹檀珠等生出乐等,则无有成立布等,即是布等极小微尘未能成立故,则无有彼中所生之乐等。是故乐等常性独立者,毕竟不可获得也。

乐等恒存者,时终无所缘,

若有乐等明,为何不领受?

若谓彼变细,云何有粗细?

舍粗而变细,粗细应无常。

如是何不许,一切法非常?

若谓:“乐等不必依靠布等,即主体自性恒常矣。”答曰:若乐等恒存者,则应成恒时能见彼,因为乐等既是可见之故,乐等又是不变前性之故。然而时终无有恒常之所缘,故不应理也。若谓:“乐等虽恒时存在,然有明不明差别故,不一定恒时能见也。”答曰:若乐等毕竟不明,则谁亦不可了知故,说彼有亦非理,如是汝宗亦不承认。若有乐等有时明显,则为何恒时不领受彼乐?因为乐等不仅是所缘,而且汝宗所许为彼境周遍恒常而住故,犹如有眼者前之灯火也。若谓:“乐等明显粗者彼等已变成细微而不明之功能性故,彼者虽有亦不能领受矣。”答曰:此乐等常有一性者,云何有不同相违之粗细二时?若谓:“已舍前时之粗相而变成细微故,无此过也。”答曰:则乐等各为粗细之性故,应成立无常也。若承认已舍前时乐等之明而变余法,如是,则为何不许一切二十五所知法皆为非常欤?无有恒时唯一现相之所缘故。

粗既不异乐,显然乐非常。

若许因位无,无则终不生。

则纵汝不许,无显生亦在,

因时若有果,食成食不净。

汝应以布值,购穿棉花种。

谓愚不见此,然知真所立,

世间亦应知,何故不见果?

世见若非量,所见亦非真。

若谓:“虽变粗细,然不舍乐性故,不坏恒常也。”则问:“此粗者与乐性是异体?或是一体?”若许异者,则粗者虽灭,而乐性明者不灭并恒时应成感受也。若许粗者既然不异乐体,则显然成立彼乐非常有也。于彼若谓:“此乐虽变不明显,而于主体中以功能随眠性存在,又复彼中如前显现而已,否则,若许前因位时无有,无有之故,则时终亦不应生出,如泥中不生兔角也。是故凡是能见之一切显现,皆必定存在于主体之中,如是因位承认有果矣。”则问:“既然因位时存在一切果,则为何恒时不能见彼?”彼等谓:“前时不明显,次后见明显,犹如灯火照明暗室中之瓶也。”答曰:则与汝宗根本理相违,纵然汝等不许因时无有明显,而皆为新生,但亦存在有如是过失。若因位有明显,则安立明不明之差别不应理,应最初皆成明显也。是故此乃自宗内部相违也。又以理证观察亦相违,因为于因位时若有真实之果,则食用食物亦岂不已成食不净粪便矣?并汝宗应该以买布之值去购买穿用棉花种子,方能成立汝宗也。彼等谓:“实际上因位有果,然世人以愚痴眼翳所染故,不见此等也。”答曰:然了知真如之数论祖师所安立之因位有果之理,世间人亦应该了知,何故不见因时有果?按汝宗所许,诸众生应皆了知真如之故,真实承认因位有果之数论外道者,岂非见彼等亦只吃食物而不食粪便,欲衣之时,亦只买布匹而未求棉花之种子?无论何时何处皆无见汝宗依所说而实行故,汝宗有害也。若谓:“世间人所见若许非量故,无有彼害耶。”答曰:则世人所明见之果亦成非真而虚假。若彼虚假,则谓因位有果,次后明显之说法亦成无义也。

若量皆非量,量果岂非假。

故汝修空性,亦应成错谬。

若谓:“设使能量是假便所量亦是假,则汝中观宗,皆于胜义中不成能量故,识既非量,由彼识所衡量之果或宗派亦岂非成虚假矣?是故汝等假识非量抉择胜义后,修习彼空性亦应该是成错谬也。”

不依所察实,不取彼无实。

所破实既假,无实亦然假,

如于梦子死,知无梦中子,

能遮有之想,彼遮亦是假。

我等不许量果为成实空性之所缘境,因为若不依靠所观察之瓶等有实法,则不能单独执著或领取彼无瓶等无实,是故无瓶或瓶空等皆是相似空性,亦是破遮一法之一分故,如此所破有实,既然是虚假,则此无实亦显然许为虚假也。若谓:“若尔,云何修诸法无实有?因为有事无事二者皆相等虚假并此二非真故。”答曰:以从无始以来串习实执而束缚于轮回故,要对治彼等,暂时必须修无实空性,究竟而言,有实无实皆为假,譬如:有人于梦中见生子后彼又死亡,其心痛苦,此时若了知无有梦中生子,则此念能遮梦中有子之想法,然彼能遮之念亦是虚假。又如二木摩擦可生火,此后二木亦烧尽,如是能观察诸法无实之智慧火,烧尽一切有实无实诸所缘之茂林已,住于灭尽诸戏论之智慧时,即是远离一切承认之大中观也。如是经中云:“行者菩萨智慧明,断欲为众无贪行,日离罗睺明然住,如火烧尽草木林,诸法性净皆清净,菩萨已至智慧度,不缘作者无诸法,此行即乃智慧度。”《中观论》亦云:“谓有执常有,谓无执断见,是故于有无,智者不应住。”如是所说也。

辛二、(说正义):

如是究诸法,则知非无因,

亦非住各别,或合集诸缘,

亦非从他来,非住非趋行。

是故如是推究一切诸法,则可了知非无因生,亦非常因生,因为诸外法即从种芽等依各自因缘而生,诸内法即从无明至老死,皆依自因而不断生出,彼果亦并非住于各别之缘上,或亦非住于合集诸缘上,各自一一无法能生果,彼等合集亦除诸因外,无有余者也。现果此时,彼果亦非从因缘以外之他处而来,既非住留异性之果,也非灭尽时趋行他处,是故如云:“诸法自性因即空性。”如是所说也。有云:“此各别者,破自生他生,合集者,破二生故,已破四边也。”

庚二、(观察自性之大缘起因):

因愚所执谛,何异于幻物?

幻物及众因,所变诸事物,

应详观察彼,何来去何处?

缘合见诸物,无因则不见,

虚伪如影像,其中岂有真?

因为愚痴,虽有所执为谛实之内外诸法,然云何异于无实幻物?幻师所变之象马等幻物及众因所变之诸事物,应当详细观察彼等从何处来?后去向何处?则定能见此幻物事物二者实即相等也。若此有真实,则显现之时,应从它处来此,灭尽之时,应从此处去它处,然无有任何前后之际。然而,若能生之因缘聚合,则能见诸物之果显现,若无有因缘,则不见彼等现象,是故此等皆是虚伪如同影像,其中岂有真实自性耶?是故皆为缘起性生,离一切常断有无来去之诸边,应知幻化八喻之理也。如《汇集经》云:“菩萨何者缘起生,无生无灭知此智,离云日光除黑暗,摧毁无明得本智。”如是所说也。

庚三、(以有无生灭因观察果):

若法已有成,其因何所需?

若法本无者,彼因复何需?

纵以亿万因,无不能成有。

无时怎成有,成有者为何?

无时若无有,何时方成有?

于有未生时,是则未离无。

倘若未离无,是则无有时。

有亦不成无,应成二性故。

观察所生之果,是生有者或无者?若说果法已经有成立,则其因何所需要?因彼二不能互为作用也。若谓:“本来无果,而因使彼果生耶?”答曰:若果法之性本来无有者,则纵使有彼因亦复何需?因为无者本来就无因,并彼住于无性故。若思:“此因不是生无者,而是此因使无果者转为有果耶。”答曰:纵然以亿万因缘聚合,本来无有之法,不能使彼转变成为有者,如聚何种因缘,亦不能使兔角变有者。无者不观待任何法也。无实不能转变为有实之主要理由有二种,即是无实不舍自体而转变有实亦不应理,舍自体而转变亦不应理之故。此因为无有之正时,怎能成为有实?此二互绝相违故,非有实也。舍弃无实而重新变成有实者亦为何应理?所谓无有自性者,无有之时若无有,则云何时方能成为有?时终无有有实之际。由于有实乃至尚未生起之时,是则亦未脱离无实。倘若未离开无实之状或法相,是则亦永无出现有实之时机故,无实怎能变有实?实则不应理也。由此无实正时不会变有实故,所谓无实变有实者,亦是凭口所说而已,因为若是无实,则定断除有实之故,彼不可变彼者也。虽无变彼,若尚执著有变,则此芽等亦应观变成为石女儿!是故无实不可变有实,如是有实亦不会变成无实,因彼二互绝相违故。此理证法,如前说无实时所说而可类推。若有实变无实,则应成有无二种性质故。

自性不成灭,有法性亦无。

此等诸众生,毕竟不生灭。

众生如梦幻,究时同芭蕉。

涅槃不涅槃,其性皆无别。

如是于真实性中诸自性不成立而灭亡,一切有法之性亦无实有。是故此等一切诸众生,皆于三时中毕竟或恒时不生亦不灭也。然种种世间之诸众生,皆为现而无实性,犹如梦幻,若以理加以分析推究时,如同芭蕉一般均无坚实。是故涅槃与不涅槃二者,其在本性上皆无有任何差别,因为彼等住于无解无缚及恒常平等之性故。

丙二、(证悟空性之作用)分二:丁一、利自平息世间八法;丁二、利他无勤生起仁慈。

丁一、(利自平息世间八法):

故于诸空性,何有得与失?

谁人恭敬我?谁人轻蔑我?

苦乐由何生?何有喜与忧?

若于性中觅,孰为爱所爱?

细究此世人,谁将逝于此?

孰生孰当生?何为亲与友?

如我当受持,一切如虚空。

是故,于一切诸空性之法中,云何有衣食等获得及与失去?有谁人恭敬我?或有谁人又复轻蔑侮辱我?感受痛苦或安乐亦由何处生?云何有喜欢与忧愁?若于真实性中以理寻觅,孰人为贪爱者?何者为所爱者?若加以详细探究此等世人,谁者将逝亡于此世,孰人已生?孰当来生?何者为亲人与朋友?犹如我者,具有能观察实相之智慧,(余众)亦应当受持一切诸法如同虚空,及平息世间八法也。

丁二、(利他无勤生起仁慈):

诸欲求乐者,由争爱诸因,

引生烦乱喜,勤求忧苦诤,

互相砍杀刺,因罪艰困活。

虽数至善趣,频享众欢乐,

死已堕恶趣,久历难忍苦。

三有多险地,迷真即同缚。

迷悟复相违,世无等此真。

此等诸众欲求自乐者,由于斗争怨敌及热爱亲友等诸种种原因,而引生自心烦乱和欢喜。勤求欲妙,求不得生忧苦,与他诤论,自他互相砍杀刺身;因三门造罪,于艰困之中生活,心受无义今世财富所引惑,虚度时光而住也。此等诸众生以造福力,虽然数数上生至善趣中,频繁享受众多欢乐,又以造罪之果报力,死已堕落三恶趣中,长久经历难以忍受之苦,并不定高低苦乐,连续漂泊于世间。如是在三有中有众多颠倒欲痴贪等险地,此世我见者,颠倒迷惑未知真谛,即同受缚,再者,迷惑与证悟,彼复相违故,要对治迷乱,世上无有等同此证悟真性之慧,彼如暗中之日也。

难忍无法喻,苦海无边际,

如是善力微,寿命亦短促。

为活及无病,强忍饥疲苦,

睡眠受他害,愚伴行无义。

无义命速逝,观慧极难得。

此生有何法,除灭散乱因?

愚昧此世即难以忍受而无法比喻,此苦海无有时方之边际,如是众生惑业力强之故,行善之力极微薄,修善此身之寿命亦极短促。少许住世之时,亦为长期活命而种种劳累,及为无病而治疗,强忍饥饿疲劳苦,以及睡眠受内外他害,常和愚伴交道等行持无义之生活,虚度人生也。无有意义而此寿命迅速逝去,从世中解脱之因,即能观察真实性之智慧极为难得,在轮回此生中有何方法,才能除灭剧烈如瀑流之散乱因?

此时魔亦勤,诱堕于恶趣。

彼复邪道多,难逾正法疑。

暇满难再得,难遇佛出世,

不易断惑流,呜呼苦相续!

如是虽极苦,因痴不觉苦。

众生住苦流,呜呼应悲愍!

如人数沐浴,或数入火中,

如是虽极苦,然自以为乐。

此时诸天魔等邪恶众亦精勤努力,诱使众生堕于恶趣中,彼等复受常见断见等邪道众多,而且难以逾过对正法生定解之怀疑,因为极难得断疑之内外缘故。若如是未得正法而死亡,则暇满人身难以再次获得,又难以相遇佛陀出世,亦不容易修学佛法而断除自相续之惑流,呜呼!痛苦将相续不断而生也!如是虽然极为痛苦不堪,但因愚痴众生自己不觉受苦,反而贪著世间,此等众生住留于痛苦河流之中,呜呼!对此应该心生悲愍呀!譬如,有人为得清凉所触,数数沐浴,或又欲得炽热所触,数次趣入火中,若见如此轮番者,则心应生悲愍,如是虽住于极端之痛苦中,然被贪欲所引,自己尚以为安乐也。

如是诸众生,度日若无死,

先遭拭杀已,后堕恶趣苦。

何时吾能降,自集福德云,

所出安乐雨,为众息苦火,

何时方无缘,诚敬集福德,

于执有众生,开示空性理!

如是此等诸众生,安闲度日,若无有衰老死亡一般而过生活,然而,先遭受死主无情地拭杀已,次后堕入恶趣感受难忍之苦也。何时吾能降下自己集累之无量福德云中所出之资具衣食等安乐雨,来为愚昧众生息除世间苦火?如是思维即暂得安乐。又以定胜而言,我何时方能通达三轮无缘,以诚敬之欢喜心为众生积集无量福德资粮,自己现前诸法之真实义,于执实有所缘之轮回众生前,开示诸法无缘空性理!如是当发大悲心也。自己若见诸法无实空性,则于众生自然生起大悲心,并于具实执者,不忍舍彼使堕恶趣,真实证悟空性者,能发如是之心,此乃自然规律也。

此云:

措辞完美义深沉,虽有智者众善说,

难解声律有何用,浅显易懂此宣说。

随说回声心满意,四依倒时虽此说,

印度智者诸论式,然今谁耳生欢喜?

智力充沛观慧者,证悟此义无疑故,

如同食盐融水体,如从污泥中纯金,

充满业惑我口中,所述善说所得善,

愿除诸众之痴暗,并将自得正法日。

 

此论是由善知识思嘎玛再三请求为助缘,自五明大班智达华智仁波切前善得传授后,既阅藏地所有之印度论疏,又阅藏人智者所造之众多善说,心中能善现彼等之义者——文殊胜者(降阳南巴加瓦)造于自戊寅年孟秋初一开始,修间时写之,至本月十三日圆满也。谁见亦愿彼离于胜乘中观之疑,复愿得对此生起定解,增吉祥。

译于一九九五年十一月十二日  

 

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